Conversation with Rosi Braidotti | Rosi Braidotti, Sarah Posman

Conversation with Rosi Braidotti

Rosi Braidotti, Sarah Posman

Published: 19/06/2013 @ http://www.ny-web.be

Sarah Posman (nY) in conversation with Rosi Braidotti on contemporary feminism and amor fati, in March 2012.
Sarah Posman: In Metamorphosis: Towards a Materialist Theory of Becoming you write that “time is on our side.” Do you still feel that way in the light of the present moments of crisis that we’re witnessing in society and academia – the lack of funding for Women’s Studies departments in the low countries is an urgent example. When there is revolt against these developments – the riots in cities across Europe, the academe-affiliated Occupy movements – it doesn’t seem to come in the Dionysian guise you promote.
Rosi Braidotti: The phrase “time is on our side” is grounded both in an intellectual and institutional practice of feminism. For me feminist theory is transformative. This implies a debate with gender and gender mainstreaming, which is one of the great growth areas not only of the academe but of our society, and an area that will produce a great deal of employment for our students. Gender mainstreaming is egalitarian and terribly important. I support it completely, but it is not transformative, necessarily. I was watching TV last night, on the eve of international women’s day, and all the major international networks were doing features on the status of women. Al Jazeera had a wonderful set of interviews about women in the Arab world and women entrepreneurs in India. The global movement for the advancement of women is incredibly strong. You would have to be chronically depressed not to see how the movement of the advancement for women is unstoppable, and it’s all the stronger outside the West. Think of the Arab Spring. There are so many models around where you see women on the vanguard. The last three Novel Peace Prize winners are non-Western women. That’s a very powerful signal. So, yes, absolutely, time is more than ever on our side where it concerns the global advancement of women. However, for my generation, this situation is also problematic.
If we switch back to the West, which used to be the best, and to the debate equality - difference, or equality - diversity as we call it today, then I don’t see a lot of differential thinking or radical difference thought in the political movements that you’ve just mentioned, whether it’s the Occupy Movement or the Alter-Globalization movement. I don’t see any feminism there. I see the masculinism of what’s left of the Left doing what the left has always done and creating leadership positions for the boys, monopolizing the notion of ‘the political.’ Žižek, Badiou and all the great anti-feminists and critical theorists of today entirely dismiss the intellectual capital of feminism in one stroke because it’s only cultural and not political – according to their definition of the political, as political theology. So if we’re not in the Schmittean thing of the friend and the enemy we don’t have a politics? Feminism’s pacifism rules out politics? Thank you brothers! This is a debate that goes back thirty-something years, to the clash between the Trotskyites and the feminists in ’62-‘63. I can show you a documentary, which shows the Trotskyites intervening on a feminist demonstration, in a park on the outskirts of Rome in the 1970s. You see the Trotskyites with big chains and iron bars, going for the revolution, which means confrontation and the kicking in of windows and heads. Later on they will go on shooting and killing people. The feminists, by contrast, sit in the park with their white hands saying “not in my name” and they get beaten up by the Trotskyites. The film is one of the great documents of Italian political history. I think we should project it, compulsorily, in all the Occupy this and Occupy that movements.
Of course there’s not only the clash between the Italian feminists and the Trotskyites. You see the same thing in the terrorist movements of the twentieth century: think of Toni Negri and the red brigade. They were saying ‘go out and shoot’ but the women refused. There is also Margarethe von Trotta’s film Die bleierne Zeit, about two engaged sisters, one becoming a feminist and the other a terrorist. The film shows how they fall out on the issue that the political requires negativity, negativity requires antagonism. Even now Hardt and Negri equivocate on this issue of violence. What constitutes the political? That is still one of the most crucial questions to ask. People forget that the women’s movement in the 1970s was born as a critique of the Left, of the masculinism in the communist party, the Trotskyites. In the eighties, we shouldn’t forget, we come to the point where right-wing politics actually absorbs women’s rights and the Left rejects it. We’re dealing with an extraordinary history here which needs to be mapped. The immense capacity of advanced capitalism to adapt, transform and move on is in sharp contrast with the Left, which continues on the same principles, unable to evolve. They cannot evolve because they have not absorbed the lessons of feminism, post-colonialism, and anti-racism. The format of critical theory today is that of white men talking to each other about dead white men. The Badiou-Žižek alliance I find catastrophic in terms of feminism and cultural politics. These thinkers are deliberately anti-feminist and at times even misogynist.
The feminists in the West are caught between the masculinism of the revisionist crypto-communist agenda of these movements and the gender-mainstreaming agenda, which is not transformative. That’s a situation peculiar to our culture. It’s not the case in the Arab world or in China, where you have a totally different story, a totally different political atmosphere. In our climate the younger generation, with the support and love of the older generation, needs to make a cartography of what exactly is going on. What is the sexual politics of these so-called radical movements? What I’ve seen from Occupy Utrecht and Occupy Amsterdam came down to the girls mending the socks and making the coffee. The leadership is solidly masculine and the politics are nostalgic. I’m utterly disappointed with all of that. But nevertheless I firmly believe that history is on our side. The movement is one step forward, three steps back. We need time. Nobody thought there would be a highway to progress. We need a Dionysian timeframe with loops and cycles and series and sequences and repetitions with difference to advance one millimetre. But just having the right women in the right places – that alone can change the world. I remain pathologically optimistic but I hope my optimism is grounded too. The nature of political transformation is cyclical, not linear. We need loops, not straight lines.
SP Which role can, or should, the humanities play today?
RB I’ve finished a book on the post-human [The Posthuman, Polity Press 2013] and it has a whole chapter about what is post-human about the humanities that I’m very proud of. It begins on a self-critical note. I’m part of the generation that went into the university to restructure it – the long march to the institution. We assumed that we would play a transformative role in terms of curricula. And I think we have. Central to both my work in gender and now for the Centre for the Humanities, is the pioneering of new ways of thinking. Nobody, however, would ever have thought that the humanities themselves would come under attack from the system that is advanced capitalism. We thought that we were so much part of the establishment that we considered ourselves untouchable. And although I’ve grown up reading Deleuze and Guattari’s analyses of advanced capitalism, I never stop being amazed at how ruthless advanced capitalism is. It will consume anything, even the humanities, if it has to. I think that that is probably one of the great shocks, for me, of this particular phase, where under the effects of globalization on the one hand and enormous technological evolution on the other, the humanities are sinking.
So, how does a former student of Foucault’s react to that? I grew up with the death of man, the end of humanism. As a feminist and a critical theorist you can claim a position of exteriority. A post-humanist can say “the humanist culture amounts to everything I don’t care for, why should I lament its disappearance?” At the same time there is a sense of mourning at the passing away of that culture because many of the key feminist figures were major humanist thinkers: from Mary Wollstonecraft to Simone de Beauvoir. These are women who believed in the universality of something called womankind. Yet I was raised on Cixous, Irigaray, Deleuze … all the people who were critical of de Beauvoir. So there is a peculiar ambivalence and there are moments when I really mourn the passing of a culture which, although politically it wasn’t mine, one somehow took for granted: the great humanists in their institutions, Leuven, Edinburgh, Utrecht, Bologna, blabbering on about humanity and mankind. And you could say “oh it’s anthropocentric, it’s Eurocentric,” but that was our world. When that goes, a confused type of universalism takes over, on the back of globalization. The crisis is profound.
I think it’s paradoxical that the best analytical tools that we have at our disposal to make sense of the crisis come from poststructuralism, which is the very philosophy rejected by the universities. They banned the very theoretical instruments which could assist them in the task of redefining themselves. But they’re so busy fighting all of that, that they remain stuck in an ancient model of the humanities, particularly in Europe. The Americans have a very different position because they have accepted a lot of deconstruction and poststructuralism. And they are fighting back. The Center for the Humanities at Harvard is directed by Homi Bhabha. They have really incorporated postcolonial theory. Utrecht didn’t have a postcolonial program until two years ago. The big American colleges have incorporated radical philosophy and they are critical of humanism in consequence. European universities have expelled the very theoretical movements which now could help them to reinvent themselves. We have set up a European Network for Centers of the Humanities where we discuss the new forms of critical disciplinarity that are coming up, after the decline of the classical humanities, after the decline of postmodernism and after globalization. We focus on what that means for tiny little Europe, with our nationalistic tendencies, our increasing poverty, and our rising xenophobia. We are caught between methodological nationalism and increasing dependence upon the rest of the world, economically and financially. We are really between a rock and a hard place and it will take an enormous amount of creativity and courage to reinvent ourselves.	✎ 0
Having said that, my money is on the humanities. I think we can do all of that because a new generation is in place, and because the humanities are written into everything, including science and technology. You cannot do science and technology without culture. I can quote Evelyn Fox Keller, Donna Harraway, Stephen Jay Gould … the list is enormous. Culture is embedded in scientific practice. The idea that the two cultures are separate is a completely old-fashioned idea. Today information technologies are dependent on art history, on analyses of visualization. The imbrications of the two cultures are extreme. We need to redefine that relationship in much more positive terms than how the policy makers are presenting it. Again, that will take a bit of work and courage. The methodological nationalism is the real problem for the humanities. We can negotiate the relationship to science, but the relationship to otherness in Europe is a big issue, and a political issue. Whether we want to become global universities, whichTheory, Culture and Society calls ‘multiversities’ and be open to the world or whether we want to become bastions of Flemish identity, bastions of Dutch identity, of Englishness, of Frenchness … that is a political choice. And there I’m a little bit more pessimistic because the forces of society are so xenophobic at the moment that they are pushing the universities to become provincial little centers as opposed to being open and bringing in the world.
Utrecht has chosen to be a global university, we have some seven hundred Chinese students. That’s a small step in the right direction, but if you look at Northern American universities you see that they have people from other parts of the world already in positions of directorship. The Vice Chancellor of my old university in Canberra is of Chinese origins. We are really behind in that respect. There is something about Europe and self-identity. The challenges surrounding biometrics and quantification can be met. The process will require some effort but it’s not beyond our means. The big problem for Europe is multi-lingualism. Of course we should cherish our many different languages but the fact that we’re in a multi-lingual academic climate here really works against a unified system of quantified assessment. I think we need to move beyond the English language frame and develop a system that will enable us to have quantifiable data collection within a polylingual system. We have the European Union for that. The changing academic world demands a different pedagogic approach. We have to tell our students “you publish in the following journals or you just won’t have a job.” It’s a professionalization exercise. I was trained so badly by my professors at the Sorbonne. It took me years to understand what ought to be the case. If the universities are funded by tax payers’ money we had better send a clear message to our students: professionalize or get another job. For me this professionalization exercise also implies that we start teaching the humanities instead of the disciplines. That meta-disciplinary move will take some time since the attachment to the disciplines is enormous but the centers for the humanities that are popping up right now are interesting exercises. Leiden is opening one, the Amsterdam University is opening one. Those centers pose the question “what are the humanities?” For somebody like me, who has abandoned her discipline a long time ago, it’s not a big issue, but for people who have been raised in their discipline it’s a very painful exercise. It’s almost like leaving home.
SP Time and temporality have often been taken up in feminist debate. Two fairly recent examples that come to mind are Rita Felski’s Doing Time (2000) and Elisabeth Grosz’ Time Travels (2005). I was wondering how you feel about Felski’s project in Doing Time, where she states that “for women who are only now beginning to assume a role in the public sphere it makes little time to think of our time as one of loss, melancholia and belatedness” (16) – should feminists embrace a modernist make it new?
RB The time problem is a well-established debate in feminist studies. I’m thinking of one of Kristeva’s texts from the early 1980s that I like and keep quoting, called “Women’s Time” in which she talks about the double structure of time. But we should really go back to the founding texts – Joan Kelly would be an example – on the double vision of feminist theory, which is critique and creativity. Critique ties you to the present (diagnosis, resistance, cartographies) but creativity is the future. Creativity projects you into where we’re going next. Critique and creativity imply different temporal frameworks. I think feminism differs from classical Marxism, and consequently all variations of communism, in not believing in a Hegelian philosophy of time. The Hegelian scheme implies a pretty linear process with very clear switches, with clear breaks and a dialectics that gives you a sense of where history is going. My Marxist friends even today know exactly where history is going. They can name the point where the multitudes will coalesce into a world of insurrections. I’m sorry, but I switched to Spinoza way back in the eighties, with Deleuze. The multitudes of Hardt and Negri are really not the infinite measure of singularities in Deleuze. The whole point of a Spinozism is that nobody knows where history is going. There is no such thing as ‘a history going’. There are multiple fluxes and practices at both the micro and the macro level, going all over the place. Capitalism is schizophrenia, remember. It’s not the Highway of Hegelian history moving on through the Winter Palace to the Heavens of the World Revolution. I don’t believe in that. That’s what so fundamentally wrong, not so much with the Occupy Movements and the multiple insurrections that are happening, but with any attempt to create an over-arching theory of political revolution on the back of an absolute multiplicity, of very complex forms of interaction, of political action. The drama of so much of critical theory is the hangover from Hegelian Marxism. Even Eugene Holland, my good Deleuzean friend, in his book on nomad citizenship still posits a slow world revolution in the making. I hope that there are complex and multi-layered forms of resistance and re-evaluations of alterity happening globally. Why should all of that make one revolution? That smacks of a nostalgic time trip that takes us back to a situation that I don’t recognize in the present.
Then there is the point about psychoanalysis. Psychoanalysis is terribly important, particularly the Lacanian intervention, because it splits the time sequence in potentially multiple levels. Freud, coming out of the nineteenth century, had a pretty linear vision: the past is traumatic, the trauma repeats itself in the present, you get to work on the memories, and arrive at a more or less sustainable future. Lacan already makes the picture more complex by introducing continuities, but he had his own agenda and by the end of his life he turns into a rather conservative political thinker – that’s how I see it. He still appeals to the authority of the past but by the past he doesn’t mean human nature, which would be the Freudian thing, he means human history. In Lacan’s scheme the symbolic system is here to stay. It’s by now consolidated in an institutional history, sedimented in our psychic structures. The symbolic system amounts to an immutable, authoritative past. This is where Deleuze and Guattari come in. Anti-Oedipus is a critique of the temporality of psychoanalysis. They say you can’t continue with the authority of the past, the unconscious is ahead of us, it’s a propelling force. Desire is positive, not negative.
In this discussion, Derrida comes in as a footnote to Lacan. He takes a line off Lacan and develops his own, rather aporetic methodology. In terms of feminist theory, Judith Butler emerges from that paradigm and the point of Rita Felski, that I totally agree with, is a comment on that particular negativity – negative in the sense of a chronically depressed continuation of Lacanian temporality. The Derridean aporetic necessarily leads you to melancholia as the only form of political action. They’re caught in a loop, there’s no outside of the sign for Derrideans – so they mourn the impossibility of something and at the same time bear witness to the desire that something might be possible. I have written extensively against this tradition because that is really the opposite of affirmative politics. In the Spinozist mode there’s no room for this way of thinking because you’re engaging with the present in the name of some hope, some project that doesn’t emanate from your own, from an interiority that is necessarily structured by narcissism and paranoia but that instead generates in relations, in connections, in collectivities, in practices, that is always future-bound and complex and differentiated and necessarily local. You have to be somewhere to be able to engage in political praxis. Angela McRobbie makes an interesting point when she compares the Deleuzean affirmative politics to the Butlerian melancholia – and she prefers the melancholia, but so do many people, because it’s maybe psychologically more understandable. Depression is considered noble, happiness vulgar. Spinoza already comments on this, on taking the risk of actually being affirmative, on overturning the strange hierarchy of affect and emotion. So I’m with Felski on the necessity of an affirmative feminist politics, which is not a Candide-like naiveté but almost an act of faith in the conditions of possibility. This amounts to a leap of generosity towards the present. And feminism has done that all along.
SP In Nomadic Theory you touch on the amor fati approach of neo-vitalist feminist thought. Could you elaborate? What is a nomadic spirituality?	✎ 0
RB I think that the post-organicist vitalism is very much the philosophy, the science of today. Our science deals with life. It does so in genomics, when we’re looking at climate change and problems of extinction, when we’re facing ecological and environmental issues, and when we’re dealing with all of the immaterial sections of the economy – the fact that our economy actually sells moods, from drugs and alcohol to the service industry. The whole mood enhancement industry is advanced capitalism. Vitalism is coming up as the feature of the day, the politics of life as Nick Rose calls it, or “life as surplus”s in Melinda Cooper’s words. This life is profoundly non-linguistic, non-metaphoric and really material. It has to do with material codes, with genetic codes, with moods, with depression, with psychopharmaceutics. How to relate to that when you come from feminist studies is a challenge. We come from social constructivism, at best. This means that there is a moment before you engage with the real – whether it’s identity, nature, the private –, a moment before you enter the social. We find it hard to imagine today how wrong Simone de Beauvoir was in saying one is not born a woman, one becomes one. One is born female. All the scientific work on chromosomes teaches us that one has chunks of flesh that are pretty much coded. But do we listen to modern science? It is difficult for some feminists to relate to something that is not social constructivism. And here again the Deleuzean front is so interesting. Deleuzean feminists like Laura Parisi and Claire Colebrook stress matter. Matter is alive, it is sexed, it is reproductive, in humans, in animals, in plants, in the cosmos.
I think we need to work with the concept ‘matter-realism,’ a new materialism. But this also implies a change in political culture. Next to the problem of social constructivism there’s the problem of poststructuralism. The dominant tradition in the big American colleges is linguistic – Lacan and Derrida. Deleuze and Foucault, the rat-pack Lefties, have a different academic genealogy. The American Foucault is a problem by itself, but the European Foucault and Deleuze have generated a self-generated wave of studies. We’re now doing in Utrecht a general regional coalition of Deleuze studies that will circulate from university to university, just to allow new work on Deleuze to be presented. Similar things are happening in China. I’ve been invited to a major Deleuze conference in China. Nobody’s controlling this but the surge of academic work on Deleuze shows that this philosophy captures something essential about the spirit of the age. And what it gets right is the paradox of vitalism and materialism, which means the end of social constructivism and the end of the linguistic turn. The big question of course is where is feminism in this? My loving quarrel with Butler is that she pushes the linguistic turn to extremes. And the only place where this gets us to is mourning and melancholia, the aporetic. It’s critique for the sake of critique. All you can do is consume an area and move on the next one: you consume woman, the female. You just burn the terrain without offering creative alternatives. My advice to the younger generation is to work with women scientists.
The best way to enter the discussion is via the work of Shulamith Firestone, one of the great techno-nerds of feminism, and to jump to Donna Harraway, Sandra Harding, Evelyn Fox Keller. They don’t come to matter through text but through matter. We need to become bio-literate. If we fail to do so we cannot deal with what’s happening and then critical feminism will end up irrelevant. Gender mainstreaming continues booming but the transformative feminist theory has big methodological challenges to face. And here being a Deleuzean is a great asset. It helps you enter this discussion. And if we do, we might see the return of the female. If you read Frans de Waals work on bonobo communities run by the females, driven by sex – that’s a community I certainly can relate to. But we need to engage with primatology. I want to run with the she-wolves. We have not really taken into account yet the profound reproductive powers. We turn them into problems, and there certainly are problems, but there are also incredible forces that run through our bodies and that we need to reconnect to. Whether you have children or not is beside the point. We are the generators of the future. This is very strong in non-Western feminism and it’s one of the keys in a nomadic spirituality. It’s already in Spinoza – “think about what a body can do” – but it got thrown out by the second-wave-feminists. Being a mother was a problem, having a family was a problem … all of that will return with a vengeance.

“Madde hisseder, konuşur, acı çeker, arzular, özler ve anımsar”: Karen Barad ile Röportaj

Çeviren: Nalan Kurunç & Öznur Karakaş & Ahmet Nüvit Bingöl

Son Okuma: Evren Yurttaş & Nalan Kurunç

S1: “Yeni materyalizm,” terim olarak 1990’lı yılların ikinci yarısında Manuel DeLanda ve Rosi Braidotti tarafından ortaya atıldı. Yeni materyalizm, zihnin nasıl da her daim maddi olduğunu (zihin bedenin bir düşüncesidir), maddenin nasıl da zorunlu olarak zihni olduğunu (zihnin kendi nesnesi olarak bedeni vardır), doğa ve kültürün de nasıl da her daim “doğakültürler” (Donna Harraway’in terimi) olduklarını gösterir. Yeni materyalizm kültürel teoriye musallat olan, hem modern hem de postmodern çağın eşiğinde duran aşkıncı ve hümanist (düalist) geleneklere karşıdır. Çok katmanlı olsalar da, tutarlı olarak düalist yapılara dayanan aşkıncı ve hümanist gelenekler, yeni materyalistlerin başlatmış olduğu tartışmaları canlandırmaya devam etmektedir (Judith Butler’ın çalışmalarında materyalizmin hakkının verilmemesine dair feminist polemik ile medya ve kültürel çalışmalar alanında Saussurecü/Lacancı dilbilimsel mirası düşünün). “Yeni materyalizm” olarak nitelendirilebilecek olan şey, doğa ve kültür ile madde ve zihin akışlarının seyahatinin kavramsallaştırılmasına izin vererek ve aktif bir kuram inşasının yolunu açarak bu düalist yapıları yerinden eder.

Kuantum fiziğine yaptığınız vurguyla çok benzer bir yol öneriyor gibisiniz. 1980’lerin ortalarından beri üzerine yazıp çizdiğiniz epistemolojiye Bohyancı yaklaşımın ardından 1996’dan bu yana dile getirdiğiniz “failî gerçekçiliğin” [agential realism] arkasındaki fikir hem fen bilimlerinin hem de beşeri bilimlerin peşini bırakmayan düalizmleri savuşturuyor gibi görünüyor. Bu failî gerçekçilik, özellikle ölçüm alanında, Bohr’un kuantum mekaniği felsefesini yeniden okumanıza ve çok sayıda teorisyenin edim-içi ilişkilerin [intra-actions]1 maddi/söylemsel ve performatif doğasıynı benimsemeyireddetmelerini eleştirmenize imkân tanıyor.

“Failî gerçekçilik” olarak işaret ettiğiniz, bizim de “yeni materyalizm” olarak adlandırdığımız bu madde ve anlamın içkin olarak birbirine sarmalanmış olma hali, hem bilimlere hem de beşeri bilimlere getirdiğiniz eleştirinin özünü mü oluşturuyor?

Karen Barad: Sorunuzun temel noktasıyla tam üzerine bastığınızı söylemeliyim, ancak eleştiri bakımından yaptığım şeyi vurguladığınız için eleştiriye dair bir şeyler söyleyerek başlamak istiyorum. Ben eleştiriyle ilgilenmiyorum. Bana göre eleştiriye gereğinden fazla değer veriliyor, eleştiri çok fazla kullanıldı ve eleştirinin fazla üstünde duruluyor, öyle ki bu durum feminizme zarar veriyor. Bruno Latour’un, “Why has critique run out of steam? From Matters of Fact to Matters of Concern” (2004) (“Eleştiri neden verimsizleşti? Olgulardan dert edilen mevzulara”) başlıklı makalesinde dikkat çektiği gibi, eleştiri, belki alışkanlıktan başvurulmaya devam edilen bir araç ama şu an karşı karşıya olduğumuz türden durumlar için artık gerekli bir araç değil. Eleştiri uzun bir süredir bir tercih aracı, öğrencilerimiz eleştiriyi o kadar iyi öğrendi ki bir tuşla eleştiri yapıyorlar. Eleştiri çok kolaydır bilhassa dikkatle okuma taahhüdü artık eleştirinin temel unsuru değilmiş gibi göründüğünde. Dolayısıyla, öğrencilerime de anlattığım gibi, okuma ve yazma etik pratiklerdir, eleştiriyse hedefi gözden kaçırır. Şimdi anlıyorum ki, Avrupa’da eleştiri kavramına verilen değer ABD’dekinden farklı; yine de sanırım bu nokta önemli. Eleştiri, umulanın aksine, genellikle, yeterince yapı sökümcü bir pratik, yani onlar olmadan yapamadığımız fikirleri kurucu bir biçimde dışarıda bırakarak okuma pratiği değil, daha ziyade, dışlayıcı, saptıran, kişinin ya da bir şeyin -bir başka bilim insanının, feministin, disiplinin, yaklaşımın vb.- değerini küçümseyen yıkıcı bir pratik.

Dolayısıyla bu, aşağılayıcı, araya mesafe koyan ve ötekileştirici olduğunu düşündüğüm bir olumsuzlama pratiği. Latour, “eleştiri” [critique] yerine Alan Turing’in “eleştirel” [critical] kavramına geri dönmemiz gerektiğini iddia eder (Turing, 1950). Bu noktada eleştirel kavramı kritik kütle kavramına yaklaşır, yani tek bir nötron kritik bir nükleer materyal örneğine girdiğinde fikir patlamalarına yol açan pek çok kola ayrılmış bir zincirleme reaksiyon üretir. Bir fizikçi olarak bu metaforu ürpertici ve netameli buluyorum. Onun yerine, Donna Harraway’in önerisi üzerine inşa ederek ileri sürdüğüm şey difraksiyon (kırınım) pratiği, fark yaratan fark örüntülerinin difraktif bir okunması. Ve bir parça söz edeceğim gibi, bunu eksiltme karşısında ek bir mefhum olarak kullanmıyorum. Daha ziyade fikir veren, yaratıcı ve öngörü sunan demek istiyorum.

Meeting the Universe Halfway: Quantum Physics and the Entanglement of Matter and Meaning(Evrenle Yarı Yolda Karşılaşma: Kuantum Fiziği ve Madde ile Anlamın Dolaşıklığı) (Barad 2007) kitabımın 2. Bölümünde, difraktif metodoloji olarak adlandırdığım şeyi detaylı bir şekilde tartıştım. Difraktif metodoloji, fikirleri birbirilerine karşı difraktif bir şekilde okumak, yeni fikirler inşa etmek, ince ayrıntılarıyla önem arz eden farkları teşhis edecek şekilde dikkatle ve özenle okumak, bunu yaparken de bu analizin, özünde, dışsallığa değil dolaşıklığa dayanan bir etik olduğunu kabul etmektir.

Difraktif okumalar yaratıcı provokasyonlar doğurur; birlikte düşünmek için iyidirler. Saygılı, tafsilatlı, etik angajmanlardır. Eleştiriye dair bir iki kelam ettiğime göre, şimdi sorunun düğüm noktasına dönmek istiyorum. Eleştiri meselesine yine dönmek istemiyorum ama sanırım eleştiri mefhumuna dair bir şeyler söylemek ve bunu, bu türden provokasyonlara ve kurabileceğimiz diğer türden angajmanlara taşıyabilmek önemli.

Sorunuzun en can alıcı noktasına geri dönersem, madde ve anlamın dolaşıklığı, doğayı bir yana kültürü diğer yana koyan bu düalizmler setinin doğruluğunu sorgular. Yine olguları [matters of fact], dert edilen mevzulardan [matters of concern] (Bruno Latour), bunları da alaka gerektiren mevzulardan [matters of care] (Maria Puig de la Bellacasa), ayırmaz; bunları burada ABD’de layığıyla “ayrı akademik bölünmeler” olarak adlandırdığımız duruma havale etmez, bu bölünmeler öyle bir iş gücü ayrımı yaratır ki mesela fen bilimlerine olgularla uğraşma görevi biçilirken, beşeri bilimlere dert edilen mevzularla uğraşma görevi biçilir. Dertleri ayrı sahalara havale ettiğimizde, dolaşıklıkları görünür kılan kırınım desenlerini oluşturan tınlamaların ve ahenksizliklerin üzerinden atlanır, bu durumda kırınım  desenlerini, yani fark yaratan fark desenlerini görmek zorlaşır.

Sorunuzla ilişkili olarak iki örnek sunmak istiyorum. Geçenlerde New Jersey’de bulunan Stevens Institute of Technology’deki bir konferansta açılış konuşması yaptım. Beşeri bilimler programlarında son derece yenilikçi bir revizyon çalışmasına başlıyorlar. Bilim çalışmalarından fikirler almak ve onları beşeri bilimlere taşımak istiyorlar. Dertlerini böyle ifade ediyorlar. Bilim çalışmalarının potansiyel etkisine dair kimilerinin görüşlerini tersine çevirmeyi öneriyorlardı: Fen bilimleri üzerine düşünmek için beşeri bilimleri kullanmak değil de fen bilimlerini, beşeri bilimleri yeniden düşünmek için kullanmak. Onların projesi bu, çok ilginç bir konferanstı. Ancak, bütün bu durumun çerçevelendirilme biçimine dair kafamı kurcalayan bir şeyler vardı, bu yüzden bu konuda onlarla konuşmak istedim. İlk olarak, ihtiyacımız olan şeyin sentez olduğu öne sürülüyordu; sentez, yani beşeri bilimlerle fen bilimlerinin sentezi veya birleşmesi, sanki bu ikisi her daim birbirine dolaşık değil de zaten ayrıymış gibi. Dolayısıyla, bir tarafta olgular ile doğa olmak üzere fen bilimleri, öte yanda anlam, değerler, kültür vb. olmak üzere beşeri bilimler olacak ve bir şekilde bu ikisi birleşecek. Dolayısıyla, beşeri bilimler ve fen bilimleri arasında halihazırda var olan dolaşıklık biçimlerinden söz ettik; beşeri bilimler ve fen bilimleri birbirinden ayrı gelişim göstermediler. Konferansta bulunanlara analojik düşüncenin bazı kısıtlamalarını gösteriyordum; bir tarafta fen bilimleri diğer tarafta beşeri bilimler arasında ayna imajlar aramak gibi… Ve Sharon Traweek’in anlattığı, Stanford Çizgisel Hızlandırıcısı (SLAC) yüksek enerji fiziği topluluğunda saha çalışması yaparken başına gelen harika bir hikayeyi anlatıyordum. SLAC’da bir salonda duruyor ve duvardaki fraktal imajların fotoğraflarına bakan bir fizikçiyi fark ediyor. İmajlara bakıp ona şöyle soruyor: “Bu imajlarda bu kadar güzel olan ne var bana anlatır mısınız?” Fizikçi şaşkın bakışıyla yüzüne bakıp şöyle diyor: “Bu soruyu neden sorduğunuzdan gerçekten emin değilim. Bu apaçık ortada! Her yerde aynı şeyi görüyorsunuz.” Kuşkusuz feministler, her şeyde aynı olana bakacak veya bundan keyif alacak şekilde değil de farkları düşünmek için eğitilirler.

Elbette bunun ayna imajı, fen bilimlerinin kültürü yansıtmasıdır, dolayısıyla, bir tür bilimsel gerçekçiliktir, bunun karşısında da toplumsal inşacılığımız var, her ikisi de kuşkusuz yansıtmayla ilgili. Bunun yerine meslektaşım ve arkadaşım Donna Haraway’in çalışmalarına dayanan difraksiyon kavramını öneriyorum. Donna’nın dediği gibi, “difraksiyon modelleri etkileşim, müdahale, pekiştirme ve fark tarihini kaydeder. Difraksiyon kökenlerle ilgili değil, heterojen tarihle ilgilidir. Yansımalardan farklı olarak difraksiyonlar aynı şeyi başka yerlerde, az çok bozarak, (kökenlere ve hakikatlere dair hikaye-anlatımı) endüstrileri yaratacak şekilde yerinden etmez. Bunun yerine, difraksiyon başka tür bir eleştirel bilincin metaforudur.” İşaret ettiğim şey, geometrik optikten, aynalama ve aynılık sorularından, düşünsellikten uzaklaşmanın yarattığı farktır; öyle ya aynada imgenizi nerede göreceğiniz sorusu, zorunlu olarak beraberinde sizinle ayna arasındaki mesafeyi getirir. O halde, özne ve nesne arasında bir ayrım vardır ve nesnellik de dünyanın ayna imajlarıyla ilgilidir. Bunun yerine difraksiyona doğru, önem arz eden farklara doğru kayma, fizikçilerin geometrik optiklere nazaran fiziksel optik olarak adlandırdıkları şeye kayma meseledir. Geometrik optik, ışığın doğasına aldırış etmez. Aslında, farklı lenslerin veya aynaların optiklerini incelemek için kullanılan bir yaklaşımdır. Burada ışığa ışınmış gibi davranırsınız (soyut bir mefhum). Bir başka deyişle, ışığın bir parçacık mı, dalga mı yoksa başka bir şey mi olup olmadığı tamamen belirsizdir. Çeşitli aygıtları incelemek için yalnızca bir yaklaşıklık şemasıdır. Bunun aksine difraksiyon, hem aygıtın hem de nesnenin doğasını incelemenizi sağlar. Yani, hem ışığın doğasını hem de aygıtın kendi doğasını. Kitabın ikinci bölümünde buna dair çok şey söyledim. Aslında demek istediğim şey, kuantum fiziğine başvurarak difraksiyon hakkında çok daha fazla şey öğrenebiliriz.

Difraksiyonu klasik bir fizik fenomeni olarak anlamak ile kuantum-mekaniği açısından anlamak arasında fark vardır. Donna’nın bize verdiği bu muhteşem metaforu aldım; kuantum fiziğinden klasik olmayan önemli görüşler ekleyerek onunla kaçtım. Kuantum fiziği üzerinden anlaşılan difraksiyon, sadece bir müdahale meselesi değil, aynı zamanda angajman meselesi, etik-ontolojik-epistemolojik bir meseledir. Bu fark çok önemli. Bilmenin, doğrudan maddi bir angajman, birlikte-ayrı kesmeler (cutting together-apart) olduğunu; bu süreçte kesmelerin bir şiddet yarattığını ama aynı zamanda mümkünün failî koşullarını da açtığını ve bunları yeniden işlediğini vurgular. Bu, belirli bir mesafe alarak bilme meselesi değildir. Özne ile nesnenin birbirinden ayrılmasından ziyade, öznenin ve nesnenin dolaşıklığı söz konusudur, ki buna “fenomen” denir. Nesnellik, dünyanın bozulmamış ayna görüntüsünü sunmak yerine, beden üzerindeki izlerin hesabını verebilirlik ve parçası olduğumuz dolaşıklıklara karşı sorumluluktur. Difraksiyonu kuantum fiziği alanına taşıdığımızda elde ettiğimiz değişim böyle bir şeydir. Bütün bunları, fen bilimlerini, beşeri bilimleri, sanatı ve sosyal bilimleri -elbette akademi dışından gelen görüşleri de unutmamalı-, bunların birbirlerine dolaşık olma hallerini görmek üzere, neyin önem arz edegeldiğinin yanı sıra neyin dışarıda bırakıldığına da dikkat ederek birbirleri karşısında difraktif olarak okuduğumuzda farklı bir düşünce biçimiyle karşılaşacağımızı söylemek için anlatıyorum. Yani, fen bilimleri ile beşeri bilimler arasındaki ilişkiyi ele almak üzere oldukça farklı bir yol açıyoruz, ki bana asıl sorduğunuz soru da buydu sanırım.

Ve sonra, ikinci örnekten gerçekten kısaca söz edeceğim ve size söz veriyorum her soruyu böyle uzun uzadıya cevaplamayacağım, niyetim sadece başlangıçta bazı şeyleri açıklığa kavuşturmak… Bu dönem, “Bilimde Feminizm” adlı bir ders verdim. Sınıfta fen bilimleri öğrencilerinin yanı sıra beşeri bilimler, sosyal bilimler ve sanatlardan öğrenciler de vardı. Bilimsel okur yazarlık kavramından ve bilimsel okur yazarlığın nasıl da bilimin tek sorumluluğu olarak ortaya çıktığından söz ediyorduk. Fakat bilimsel okur yazarlık nedir? Bu konuya ABD’de milyonlarca dolar harcadık ve gerçek şu ki, ne anlama geldiğinden emin değiliz. Artık bilimsel okur yazarlığı ölçmek için kullanılan ölçüt her neyse, buna milyonlarca dolar harcadıktan sonra halen aynı bilimsel okur yazarlık yüzdelerine sahibiz. Bu ölçüte göre, bilimsel okur yazarlık oranı yüzde üç ila altı arasında. Ve bu aslında sahip olduğumuz bilim insanları ve mühendislerin sayısıyla aynı. Bu bizlere bilimsel okur yazarlığın nasıl anlaşıldığı, nasıl ölçülmekte olduğu, nasıl düşünüldüğü ve sorumluluğun kim tarafından üstlenilmesi gerektiği gibi meselelere dair bir şeyler anlatıyor. Ayrıca, bilim yapmak için aslında farklı türden bir okuma yazma becerisinin gerekli olduğu gerçeğinden bahsettik. Çeşitli yeni bilim ve teknolojilerin etik, sosyal ve hukuksal olası sonuçlarının değerlendirilmesi yeterince sağlam değil. Örneğin, etiğin yalnızca yeni verili bilimsel projelerin tahmini sonuçlarını değerlendirme meselesi olarak görüldüğü biyoetik alanını inceledik. Fakat sonuçlar mefhumu yanlış bir zamansallığa dayanıyor: olası sonuçlardan sonra sorular sormak önemsizdir, iş işten geçmiştir artık zira kuşkusuz, etik tam da laboratuar tezgahında yapılır. Dolayısıyla, bilimsel açıdan okur yazar olmak için ne gerektiği konusundaki mevzu, çeşitli bedensel üretim aygıtlarını tanımak için ne gerektiğidir. Bunları tanımlamak için okur yazarlığın daha geniş bir anlama sahip olması gerekir; bunun için laboratuar tezgahının etrafındaki herkese ihtiyacımız var, böylece bilimsel okur yazarlık bundan böyle sadece fen bilimlerinin sorumluluğunda olmayacaktır. Bana göre bu, eğitim açısından kendimizi çok zorlayan konulardan biri.

S2: Bize failî gerçekçilikteki failin “ne”, nasıl veya kim olduğunu açıklayabilir misiniz?

KB: Öncelikle, “fail” [agent] hatta “eyleyen” [actant] terimlerini kullanmaktan uzak durmaya çalıştığımı söylemek isterim zira bu terimler önermekte olduğum ilişkisel ontolojiye karşıt bir yönde çalışıyor. Ayrıca failliğe sahip olan ya da onu, sözgelimi, insan-olmayanlara devreden (failliğin devri ironik bir mefhum, değil mi?) failler olduğu mefhumu bizi tekrar tekrar aynı eski hümanist yörüngelere çeker. Ve hümanizmin çekim kuvvetine bilhassa “faillik” sorunu söz konusu olduğunda karşı koymak kolay değil. Fakat benim için faillik değişen derecelerde birinin veya bir şeyin sahip olduğu bir şey değil zira bağımsız olarak var olan birey kavramını yerinden etmeye çalışıyorum. Gelgelelim bu, failliğin önemini inkâr etmek değil, tersine, fail mefhumunu ilişkisel ontolojilere uygun şekilde yeniden işlemektir. Faillik hali elle tutulamaz, kişilerin veya şeylerin mülkiyetinde değildir; faallik bir sahnelemedir [enactment], dolaşıklığı yeniden düşünme olanaklarına dair bir meseledir. Dolayısıyla, faillik, liberal hümanist anlamda seçimle ilgili değildir. Daha ziyade, bu pratiklerin işaretlediği sınırda vurgulanan şeyler ve dışarıda bırakılanlar da dahil olmak üzere, bedensel üretimin maddi-söylemsel aygıtlarını yeniden yapılandırma olanakları ve bunlara dair hesap verebilirlikle ilgilidir. Sorduğunuz soruların biri failliğin nasılı; nasıl, tam da belli pratiklerin kendine mahsus şartlarına bağlıdır, yani buna genel bir yanıt veremem ancak belki de faillik olanaklarının uzamı hakkında faydalı bir şeyler söyleyebilirim.

Fail, failî gerçekçi anlamıyla, (Butler’ın öne sürdüğü gibi) çelişkili kadınlık normları gibi belli aygıtların çatışmasına gereksinim duymaz, dolayısıyla hiçbir zaman kadınlığı bütünüyle bedenselleştiremeyiz zira çelişkili yükümlülükler vardır. Failî gerçekçilik, aygıtlar arasında bu türden bir çatışma gerektirmez, çünkü her şeyden önce söz konusu aygıtlar pekiştirilse bile, edim-içi ilişkiler öncelikle asla belirlemezler. Edim-içi ilişkiler zorunlu olarak dışlama içerir, dışlama da determinizmi kapı dışarı eder. Gelgelelim determinizm dışarıda bırakıldığında bu bizi özgür irade seçeneği ile baş başa bırakmaz. Sanırım nedensellik ve failliğe dair sorular söz konusu olduğunda, ya determinizm ya özgür irade ikiliği üzerinden düşünmeye meyilliyiz. Sebep ve sonuçların birbiri ardına bir bilardo topu gibi gelmesi gerektiği varsayılıyor; dolayısıyla nedensel bir anlamda bunu kastetmediğimizi söyleme alışkanlığına kapıldık. Dahası sanıyorum nedensellik, bir dereceye kadar -tıpkı gerçekçilik kavramının geçmişte ve şimdi olduğu gibi- kirli bir sözcük haline geldi. Bu yüzden insanların tekrar nedensellik hakkında konuşmasını sağlamaya çalışıyorum, çünkü bana göre bu çok, çok önemli. Belli bir toplulukta çok sayıda kanser vakası olduğunu fark ediyorsak, bu topluluğun doğasına dair ve nedensel ilişkiler hakkında bir şeyler öğrenmek isterim ama Amerika Birleşik Devletleri’nde Love Canal’daysam, bir sürü toksinin atıldığı ve insanların kanser olduğu bir yer burası, buradan insanları tahliye etmek isteyebilirim. Öte yandan, kanser hastalarını tedavi ettikleri, hekimlerin ve çok sayıda kanserli hastanın bulunduğu Mayo Kliniği’ndeysem yapacağım şey bu olmaz. Farklı nedensellik türlerini ve nedenselliğin tekrar ne şekilde düşünülmesi gerektiğini dikkatle belirtelim istiyorum. “Edim-içi ilişki” kavramı ile kastım da kısmen budur; nedensellik üzerine yeni bir düşünme biçimi önermek. Bu sadece, ayrı bütünlüklerden ve bunların etkileşmelerinden yola çıktığımız etkileşim kavramından, özne ve nesnenin ta kendisinin südur ettiği etkileşimleri ifade eden edim-içi ilişki kavramına geçmemizi sağlayan bir neolojizm değil, nedenselliğe dair yeni bir anlayış.

Her şeyden önce faillik, sorumluluk/yanıt verebilme yeteneği, karşılıklı birbirine yanıt verme olanaklarıyla ilgili olup, güç dengesizliklerini inkar etmeyi değil bunları göz önünde bulundurmayı gerektirir. Faillik, dünyayı yeniden-yapılandırma olanaklarıyla ilgilidir. Dolayısıyla faillik, insanlara veya insan-olmayanlara ait bir şey de değildir. Bu bir sahnelemedir. Hem “insan-olmayanları” hem de “insanları” içerir. Aynı zamanda, burada insanlardan ve insan olmayanlardan ibaret bir fail-tertibat [assemblage] boyunca, failliğin demokratik olarak dağıtılmasından bahsetmediğimi açıklığa kavuşturmak isterim. Kendinden menkul failler olmadığında bile, öne sürdüğüm faillik fikri, güç dengesizlikleri gibi can alıcı bir mevzuya karşı değildir. Aksine edim-içi ilişkilerin özgüllüğü, bir kuvvetler sahasının karmaşıklığının güç dengesizliklerinin niteliklerine değinmektedir. Bazı insanların, insan öznede mukim bir failliğin olmayışı hususunda oldukça gergin olduklarını biliyorum ama bence ilk adım bunu kabul etmekten geçer: insan öznenin böylesi bir mahalinin veya kendine mahsus bir nitelemesinin olmadığını kabul etmek, güç dengesizliklerini göz önünde bulundurmanın -ortadan kaldırmanın değil- ilk adımıdır.

Kısa bir örnek olarak, internette Chris Wilbert’ın potansiyel grip salgınlarının biyo-jeo-politikası üzerine bir makalesine rastladım: “Profit, Plague and Poultry: The Intra-active Worlds of Highly Pathogenic Avian Flu” [“Kâr, Veba ve Kümes Hayvanları: Yüksek Oranda Bulaşıcı Kuş Gribinin Edim-İçi İlişki Dünyaları”] (2006 Wilbert). Chris’in kuş gribinin (H5N1) doğalkültürel bir olgu olarak analizi, edim-içi ilişkiler kuran insan ve insan olmayan pratiklerin fail olarak birbirine dolaşıklığını göz önünde bulundurmanın önemini vurguluyor. Chris, dünya sağlık örgütleri ve hükümetler, göç eden kuşları ve küçük çiftliklerde tavuk üreticilerini gözlem altında tutadursun, ampirik verinin bu nedensel bağlantıları desteklemediğini öne sürüyor. Hastalık, daha ziyade, büyük ölçekli fabrikalarda kümes hayvanı üretiminin coğrafi kırınım desenlerini izlemektedir. Bu desenler, daha önce görülmemiş yoğunlukta kuş nüfusuna yol açarak gelişen ve mutasyon geçiren hayvandan insana geçen hastalıklar için birinci sınıf barınaklar oluşturuyor. Endüstriyel olarak üretilmiş etler, uluslararası veterinerlik uygulamaları, biyogüvenlik uygulamaları, uluslararası ticaret anlaşmaları, ulaşım ağları, insan nüfusunun giderek artışı ve daha başkaları, iş başındaki çeşitli failî aygıtlar arasında yer almaktadır. Nedensellik, etkileşimsel değildir, edim-içi ilişkiselliğe dayanmaktadır.

Çoklu nedenlere ek yaklaşımlar temelinde politika oluşturmak, en yoksul nüfus için ucuz yiyecek türleri sağlanması ve çeşitli şekillerde gerçekleştirilen endüstriyel toplu hayvan telefinin ortadan kaldırılması gibi salgınların önlenmesinde kilit rol oynayan faktörleri gözden kaçırmaktadır. O halde, failliğin “insan olan” ve “insan olmayan” biçimlerine özen gösterilmesinin önemini güzelce göstermenin yanı sıra, Chris, bir şekilde, failliği insan olan veya olmayan bütünlüklere atfedip de işi orada bıraktığımızda, göz önünde bulundurulması gereken pratiklerden hangilerinin dışarıda bırakıldığını da ortaya koymaktadır. Dışarıda bırakılan, görüyorsunuz ya, ne organizmaların ta kendisine ne de insanların yaptığı türden şeylere atfedilebilen türden, salgına katkıda bulunan çok karmaşık maddi pratikler yelpazesidir. Chris’i tanımıyorum. Buna burada değiniyorum çünkü bence üzerine düşünmek için ilginç bir vaka sunuyor. Burada faydalı olabilecek bir başka örnek de Haraway’in (2008) sözünü ettiği bir örnektir. Doktora araştırması için vahşi doğada babunları araştırmaya Tanzanya’ya giden Amerikalı bir biyoantropolog olan Barbara Smuts tarafından ortaya atılan bir örnek bu. Bir araştırmacı olarak varlığı, üzerine çalıştığı kobayların davranışlarını etkilemesin diye insan-olmayan primatlara mesafesini koruması söylenir. Bu anlayışa göre, mesafe nesnelliğin şartıdır. Smuts bu önerinin araştırması için tam bir felaket olduğunu söyler, öyle ki, babunlar yaptığı işe sürekli dikkat kesildiği için kendini gözlem yapamaz halde bulmuştur. Sonunda, onların fazla garip davrandığını fark eder, Smuts yokmuş gibi davranamıyorlardır. Smuts, babunların çevresinde kötü bir sosyal özne olmuştur. Devam etmesinin ve araştırmayı nesnel olarak sürdürmesinin tek yolu sorumlu olmaktır; yani, feminist bilim çalışmalarının başından beri üzerinde durduğu o nesnellik, nesnelliğin hiç de öyle uzamsal bir mesele olmadığını, bunun bir sorumluluk meselesi olduğunu öne sürmektedir. Sonunda, insan olmayan primatlara karşı tamamen sorumlu olmayı öğrendiğinde araştırma yapabilir hale gelir, bu şekilde iyi bir babun vatandaşı olur. En azından insan olmayan primatlara anlaşılır gelecek şekilde, onu anlarlar ve sonuçta onu yalnız bırakırlar, kendi hallerinde takılırlar ve işlerini sürdürüp araştırmasını yapmasına izin verirler.

S3: Meeting the Universe Halfway kitabınızda ve pek çok makalenizde, Haraway’i takip ederek, “difraksiyonu,” yani farkın ilişkisel tabiatını, kuramları ve metinleri, önden-verili bütünlükler değil de edim-içi ilişkiler, diğer metinlerin ortaya çıkmasını sağlayan kuvvetler olarak ele almanıza yarayan bir metodoloji olarak kullanıyorsunuz. Öte yandan, çalışmalarınız boyunca Niels Bohr’un çalışmalarına güçlü bir biçimde odaklanıyorsunuz. Bohr’un tüm metinlerinde etkin olan felsefeyi yeniden yazarken onun fikirlerine karşı ne vekafar ne de sorumsuz bir yaklaşımınız var. Yine de, çalışmalarınız, Bohr’un akademisyenler arasındaki mevcut en güçlü yorumlarından biri olarak okunabilir. Belki de onu beşeri bilimlerde okumayı başaran ilk kişisiniz. Elbette Bohr’un yanında Einstein, Schrödinger gibi birçok bilim insanını ve akademisyeni okudunuz, aynı zamanda Merleau-Ponty, Haraway, Deleuze ve Latour da bunlara dahil elbette. Bilhassa genelde bilim alanında geleneksel olarak pek okunmayan filozoflar ve bilim insanları söz konusu olduğunda, onları laf arasında da olsa son derece olumlayıcı bir biçimde okuyor gibisiniz.

Difraktif metodoloji önerinizi göz önüne alarak, kuramları ele almak için kullandığınız bu kavramsallaştırma biçimini nasıl değerlendiriyorsunuz? Bir başka deyişle, eserinizin Bohr’un eseri ile hemfikir olan ya da ihtilafa düşen bir meditasyon değil, hem Bohr’un eserini hem de failî gerçekçiliği yaratan, onunla edim-içi ilişkiye giren bir yanı var mı? Difraksiyonun nesiller-arası ilişkiler açısından daha genel anlamları nelerdir? Feministler genellikle ödipal ilişkilerin hakim olduğu düşünceden sıkılmış durumdalar; Rosi Braidotti gibi feministler, efendilerle, onların konumlarını doğrularken kendi eserlerini olumsuzlayan çok yaygın ödipal ilişkiyi tekrar etmeyen bir yöntemi savundular ve bu aslında sizin eleştiri eleştirinize çok yakın. Difraksiyon, metinler ve akademisyenler arasında ne vefakar-olmayan (eseri olumsuzlayarak Efendiyi olumlama) ne de vefakar (“yeni” eseri efendinin evine yerleştiren) olmayan bir ilişki sağlar mı?

KB: Difraktif okumalara dair biraz önce söylediklerimi göz önünde bulundurursak, bana göre sorunuz, elbette, difraktif okumalar yaparken iştigal ettiğim malzemelerle ilişkimi gerçekten güzel bir şekilde ifade ediyor. Difraktif okuma ruhuyla, çalışmalarımı dikkatle okuduğunuz için size çok minnettar ve borçlu olduğumu söylemek isterim. Bunun için size çok teşekkür ederim. Bohr’un çalışmasına ne kutsal kitap olarak baktığım ne de Bohr’un “vefasız kızı” olmaya çalıştığım konusunda söylediklerinize bütün kalbimle katılıyorum. Ancak, farklı türden görüşleri, birbiri karşısında okumak ve yeni bir şeyler, yeni düşünme-olma örüntüleri üretmek, aynı zamanda Bohr’un bize söylemeye çalıştığı şey konusunda çok dikkatli olmak… Çalışmama karşı sizin de böyle yaklaştığınızı düşünüyorum, bunun için size teşekkür etmek istedim.

Sonnotlar:

1 Barad burada intra-action kavramını, Türkçe’de “etkileşim” olarak yerleşmiş bulunan, Kuantum fiziğinde kullanılan interaction kavramının yerine öneriyor. Interaction, yani etkileşim, Bohr’un kuantum belirsizliğine dayanan ve klasik özne-nesne dikotomosinin barındırdığı nötr ve tek taraflı ilişki yerine önerdiği epistemolojik bir ilişkidir. Buna göre, ölçüm sorunundan hareket eden Bohr, bir parçacığın hızı ya da konumu ölçülmek istendiğinde, bizzat ölçümün parçacığı belirlemesinden hareketle, ayrışık iki mevcudiyet olarak özne ile nesnenin birbirleri üzerinde etkide bulunduğuna ve klasik fiziğin yaslandığı nötrlenmiş epistemelojik ilişkinin bu yeni tür ilişkiyi düşünmeye yetmediğine dikkat çekiyor. Dolayısıyla, klasik fizikten farklı olarak, ölçme edimi, kuantum ölçüm sistemlerinde nötr ve bir başına salt öznenin/failin bir edimi değil, karşılıklı bir edim, bir etkileşim olarak düşünülmek zorundadır. Yani parçacık-nesne de en az, ölçen-özne kadar faildir. Barad’ın eleştirel okumasında ise, sorun salt epistemelojik bir sorundan onto-epistemelojik bir soruna yer değiştirmiştir. Buna göre etkileşim, yani interaction yine de özne ile nesneyi ayrı bütünlükler olarak korumaktadır. Inter-‘den (arasında) intra-‘ya (içinde) yapılan önek değişimi, artık bize edimlerin birbirine dışsal, önden var olan iki farklı bütünlük arasında cereyan etmediğini, bizzat edimin içinde, ilişkisel olarak özne ile nesnenin üretildiğini/inşa edildiğini söylüyor. Barad bu intra action ile birlikte maddi, söylemsel, performatif oluşumları ve edimleri, öğeleri bir arada düşünerek, failliğin oluşumuna dair bir teori inşa ediyor. Dolayısıyla, fail dendiğinde önden-varolan, bütünsel insan-failleri değil, bir ağı, söylemler, maddi bedenler, edimler vs.yi birbirine bağlayan ve bir arada, birbirini oluşturarak edimde bulunan bir ağı kast ediyor. Özneler ve nesneler bu ağın eyleme kudretinin bileşkesinin bir neticesi olarak inşa edilmektedirler. Biz burada kavramı, etkileşimden farkını da gösterir biçimde, bu mantığa uyarak, “edim-içi ilişki” olarak karşıladık. (ed. n.)

Devamı: 

Çeviren: Ahmet Nüvit Bingöl
Düzelti: Evren o. Yurttaş & Son Okuma: Nalan Kurunç

İlk bölümünü 19 Eylül 2017’de yayınladığımız Feminist Fizikçi Karen Barad söyleşisinin ikinci ve son bölümünü yayınlıyoruz. Tüm dostlarımıza iyi okumalar dileriz.

S4: Her ne kadar cinsiyet çalışmaları alanının tartışmasız temeli gibi görünen terim “toplumsal cinsiyet” [gender] olsa da, bu terimin kavramsal mirası Anglo-Amerikan ve dilbilimsel olarak özgülleşmiştir. Toplumsal cinsiyetle ilgili çalışan feminist araştırmacılar genelde biyolojik determinizm ve biyolojik özcülüğe karşı bir argüman ileri sürer ve (bilimsel) düşüncedeki ana geleneklerin yanı sıra Kıta Avrupası’ndaki feminist felsefeye (örneğin, Luce Irigaray’ın çalışmaları) de sabit bir cinsel ontoloji atfeder. Félix Guattari söz konusu sorunlar hakkındaki görüşünü bir söyleşi sırasında özetlemiş ve şöyle demişti:

Gilles Deleuze ve ben cinsellik hakkında neredeyse hiç konuşmama ve bunun yerine arzu hakkında konuşma gibi bir konum benimsemişsek nedeni, yaşam ve yaratım meselelerinin asla fizyolojik işlevlere, üreme işlevlerine, bedenin belirli bir boyutuna indirgenemeyeceğini düşünmemizdir. Bu meseleler daima ya bireyin ötesinde, toplumsal veya siyasal alanda ya da bireysel düzeyin berisinde olan öğeler ihtiva eder (Guattari ve Rolnik [1982] 2008, 411).

“Cinsel fark” hakkındaki bu temsiliyetçi-olmayan görüş sizin söz konusu kavramı okuyuşunuza yakın görünüyor. Bir onto-epistemoloji önermeniz, madde (diğerlerinin yanı sıra bedensel madde) ve anlamın nasıl zaten daima içkin olarak sarmalanmış ve geçişken olduğunu gösteriyor. Yine de psikanalizden bir terim (arzu gibi) almak yerine siz fiziği (Bohr’un kavramsal aygıtlarını) işe karıştırıyorsunuz. Öyleyse feminizminizi ifade etmekte kuantum fiziği nasıl yardımcı oluyor?

KB: Bir on yıl önce sık sık şöyle bir soruyla karşılaşırdım: “Çalışmanız kadın veya toplumsal cinsiyet hakkında olmadığına göre feminizmle ne alakası var?” Elbette yanıtım “her türlü alakası var” şeklindeydi. Ne mutlu ki sorduğunuz soru, andığım soruyu güdüleyen düşünme tarzının birkaç ışık yılı ötesinde. Ayrıca o dönemden bu yana sohbet düzeyinin de değiştiğini ve doğrudan konuya girebileceğimi varsayıyorum. Eros, arzu, yaşam kuvvetleri her şeyi kateder; sadece belirli beden parçalarını veya beden parçaları arasındaki özel etkileşim türlerini değil. Maddenin kendisi, arzunun aktığı bir alt-katman veya mecra değildir. Bizzat maddesellik zaten daima bir arzulama dinamizmidir; tekrarlayıcı bir yeniden yapılandırma, enerji alan ve veren, hayat bulmuş ve hayat verendir. Ben bilhassa maddenin (matter) nasıl olup da bir mesele olduğuyla (to matter) ilgilenegeldim. Maddenin kendini nasıl olup da hissettirdiğiyle. Görünürde kadınlar veya insanlar, yahut herhangi bir başka makroskobik varlık olsun olmasın, bu feminist bir tasarı. Diğer yeni materyalist feministlerle birlikte -bu bakımdan Vicki Kirby dikkate değerdir- hissetmenin, arzulamanın ve deneyimlemenin insan bilincinin müstesna nitelikleri veya yetileri olmadığını düşünüyorum. Madde hisseder, konuşur, acı çeker, arzular, özler ve anımsar. Ayrıca bu hususta Noela Davis’in yeni materyalizm üzerine yazısına da bakabilirsiniz (Davis 2009). Bu meseleyi kitabımın 7. bölümünde daha berrak hale getirmeye çalıştım; çok fazla ilgi ve dikkati cezbetmiş olsa da, özelde feminist ilgiyi pek uyandırmadı. Bu bölümde, en azından bana göre, birçok önemli düşündürücü şey var. Dolayısıyla üzerinden geçmek isterim, zira şeylerin fiziğine derinlemesine giren bir bölüm ve sonuç olarak birçok beşeri ve toplumsal bilim araştırmacısı bu bölümün düşündükleriyle alakasız olduğunu varsayıyor. Feminizm derslerimde hep fizik öğretiyorum; bir nedeni fiziğin, tam da biraz önce bahsettiğim şekilde bilimsel meselelerin ve bilimsel okur-yazarlığın oldukça dar çerçevesini sorgulaması. Bilimle ilgilenmekten kim mesuldür? Bahsettiğim bölümde yer alanların üzerinden sizinle birlikte geçmek isterim, çünkü bunun, madde ile uzay ve zaman vs. üstüne bazı temel feminist meseleleri gözden geçirmeye dair gerçekten önemli bir takım yollar içerdiğini düşünüyorum.

Size şimdi kuantum fiziği hakkında bilmeniz gerekenlere dair süper hızlandırılmış bir ders vereceğim ve daha sonra bazı sonuçları göstermek amacıyla 7. Bölümde yer alanlara ve toplumsal adalet meselelerini düşünmek açısından burada bana göre temel olan çıkarımlara geleceğim. Öyleyse işte kuantum fiziği üzerine hızlandırılmış dersim.

Klasik fiziğe göre dünyada yalnızca iki tür varlık vardır; parçacıklar ve dalgalar. Parçacıklar, dalgalardan çok farklıdır. Parçacıklar uzayda ve zamanda belirli bir yer kaplayan yerel varlıklardır; ve iki parçacık aynı anda aynı yerde olamaz. Öte yandan dalgalarsa, hiçbir şekilde varlık değil, alanlardaki bozulmalardır. Okyanustaki dalgaları düşünürseniz, dalgaların sık sık birbiriyle üst üste bindiğini görürsünüz. Aynı anda aynı yerde bulunmaları mümkündür; dalgalar bu özellikleriyle tanınırlar. Öyleyse bir yanda elimizde yerelleşmiş bir şey var ve öte yanda hiç de yerelleşmeyen bir şey. Ontolojik bakımdan söyleyecek olursak bunlar çok ayrık türde varlıklardır. Fizikte bir varlığın parçacık mı, yoksa dalga mı olduğunu öğrenmek için kullanılabilecek ve çift-yarık düzeneği olarak adlandırılan çok basit bir düzenek vardır. Bir çuval bilye alıp iki yarığa doğru rasgele attığınızda sonuçta bulacağınız, parçacıkların çoğunun doğrudan iki yarığın karşısına vardığıdır. Bu sonuç “saçılım [scatter] deseni” olarak adlandırılır. Bulunduğumuz odada kapıya doğru deli gibi tenis topları fırlatırsam birçoğunun kapının karşısına varacağını ve birkaçının yanlara doğru dağılacağı gerçeğini düşünebilirsiniz. Bunun tersine, suda dalgalara neden olan bir dalga makinesi düşünün. Oluşan dalgalar, üzerinde iki delik olan bu tür bir “dalga kıran”a çarptığında her iki delikte de iki dalga kaynağı oluşur ve tıpkı bir gölete aynı anda iki taş attığınızda olduğu gibi eşmerkezli, üst üste binen daireler deliklerden yayılır. Buysa bir kırınım desenidir ve şahit olduğunuz dalgaların güçlendiğidir. İki dalga zirve noktalarında karşılaştığında daha yüksek bir dalga oluştururlar. Gelgelelim bazen bir zirve noktasının dip noktasıyla karşılaştığı olur ve iki dalga birbirini sıfırlar. Bu da çok farklı türde bir desen meydana getirir.

Peki elektronları bir çift-yarık düzeneğiyle test edersek ne olur? Elektronları küçük parçacıklar olarak düşünmeye alıştığımız için, bir parçacık deseni oluşturacaklarını düşünebilirsiniz. Fakat gerçekte elde ettiğimiz sonuca göre, elektronlar bir kırınım veya dalga deseni sergiler. Halbuki görmüş olduğumuz gibi, kırınım desenlerini üst üste binen dalgalar yaratır. Ama nasıl olur da elektronlar üst üste binebilir? Sonuçta parçacıklardır ve üst üste binemezler. Elektronların üst üste bindiğini düşünüyorsanız, her seferinde yalnızca bir elektron göndererek bunu test edebilirsiniz. Her seferinde yalnızca bir elektron gönderdiğinizde, sonunda gene kırınım desenini elde edersiniz. Söz konusu kırınım desenini açıklamamız mümkün değil gibidir; parçacığın nasıl olur da bir dalga gibi davrandığı bir gizem gibi görünür. Bu mesele bilhassa Einstein’ın zihnini çok rahatsız etmişti ve elektronun yarıklardan geçtiğini fiili olarak gördüğümüz bir deney yapmamızı önermişti. İşte bu hangi-yarık dedektörü [which-slit detector] deneyinden bahsetmek istiyorum, zira varmaya çalıştığım yer tam da burası. Söz konusu deneyde üst yarık yerine yaylı bir yarık yerleştiririm. Parçacık üst yarıktan geçerse momentumunun bir kısmını üst yarığa aktarır ve yarık hafifçe yerinden oynar: Böylece “İşte üst yarıktan geçti” diye bilebilirim. Dolayısıyla bu, elektron ekrana doğru yol alırken hangi yarıktan geçtiğini ölçmenin bir yoludur. Einstein bu deneyi yapacak olursak elektronu hem, yarıklardan biri veya diğerinden geçtiği için bir parçacık olarak davranırken, hem de söz konusu girişim desenini sergilediği için bir dalga olarak davranırken yakalayacağımızı ve bunun da kuantum mekaniğinin çelişkili olduğunu ve meseleyi düşünmenin başka bir yolunu bulmamız gerektiğini kanıtlayacağını söylemişti. Ama Bohr “Dur bakalım, biraz yavaş” diye yanıtlar. Böyle bir deney yapacak olursanız düzeneği değiştirmiş olursunuz. Halbuki her deneyde gözlemlediğimiz bir fenomendir, veya düzenek ile gözlemlenen nesnenin dolaşıklığı, yahut ayrılamazlığıdır. Bohr, Einstein’ın önerdiği gibi çift yarık düzeneğinde bir değişiklik yapılması halinde bir kırınım deseni değil, parçacık deseni elde edileceğini söyler. İnsanın uykusunu kaçıracak bir durum. Çünkü bu sözler, elektronun ontolojisinin nasıl ölçüm yaptığıma göre değiştiği anlamına gelir. İzin verirseniz hızlandırılmış kuantum dersimi hemen bitireyim. Bohr’un buna dair bir açıklaması vardır; ölçtüğümüz özellikler bağımsız nesnelere atfedilemez. Bağımsız nesneler, soyut nosyonlardır. Bu ise hatalı bir nesnel göndergedir. Hakiki nesnel gönderge fenomendir –elektron ile düzenek olarak adlandırılan şeyin edim-içi ilişkisidir. Öyleyse düzeneği değiştirdiğimizde ontolojinin değişmesi olgusu şaşırtıcı değildir, zira böyle yaparak tamamıyla farklı bir fenomeni soruşturuyor oluruz.

Şimdi 7. bölümde yer alanlara geçeceğim, zira, tekrar etmek gerekirse, bence bu bölümde önemli feminist “dersler” var. Elbette “feminist dersler”, tanımlamam gereken çarpıtıcı bir kısaltma. Çünkü failî gerçekçilikle birlikte sunduğum şeyde halihazırda feminist dersler mevcut ve 7. bölümün güzelliğinin bir kısmı da bundan kaynaklanıyor. En azından benim için bir yandan feminist teoriden, öte yandan fizikten içgörüler almanın ve failî gerçekçiliği inşa ederken bunları birbiri üzerinden okumanın inanılmaz doyumu söz konusu: ve bu noktadan yola çıkıp geri giderek failî gerçekçiliğin kuantum fiziğindeki belirli türdeki temel sorunları çözüp çözemeyeceğini görmek. Failî gerçekçiliğin böyle bir şeyi yapacak kadar sağlam olması ve feminist teorinin fizik için söyleyecek önemli şeylerinin olması olgusu büsbütün harika ve ayrıca temas etmek istediğim nokta için de anahtar önemde. Aslına bakarsanız failî gerçekçilikle bilim yapılabileceğini gerçekten gösterebilip bu önemli faydaları ortaya çıkarabildiğimde, bu sonucu bir fizik dergisinde yayınlamalı mıyım, yoksa fizikçiler fizik hakkında bir şeyler öğrenmek için feminist bir kitaba başvurmak zorunda kalacak şekilde işi kitaba mı bırakmalıyım sorusu çıktı karşıma. İkincisini seçtim, ama geriye dönüp baktığımda sanırım bir hataydı, çünkü öncelikle kitabın yayımlanması çok uzun sürdü (3 yıldan fazla) ve ayrıca görünüşe göre bazı fizikçiler fikirlerimi aldıklarını belirtmeksizin bunları kullanıyor. Yayımlama pratikleri daima siyasidir.

Asıl konuya dönecek olursak, Bohr ile Heisenberg tamamıyla karşıt görüşteydi. Yani yalnızca Bohr ile Einstein değil, Bohr ile Heisenberg de. Heisenberg düzenek değiştirildiğinde dalga deseninden parçacık desenine geçmesinin, parçacığın etkilenmesi nedeniyle olduğunu düşünüyordu. Bu ise, her ölçüm ölçülen şeyi etkilediği için bilebileceklerimize bir sınır çeker. Bunu “(Heisenberg) Belirsizlik İlkesi” olarak adlandırdı; bu ilke gördüğüm kadarıyla Amerikalı kitleden ziyade Avrupalı kitle için daha tanıdık. Fakat Bohr karşı çıkarak Heisenberg’in belirsizliği ileri sürerek temel bir hata yaptığını ve söz konusu olanın hiçbir şekilde belirsizlik (uncertainty) değil, daha ziyade belirlenemezlik (indeterminancy) olduğunu söyler. Yani bir ölçüm yaptığımızda ortada bir şeyi etkilemek ve sonuç olarak bilgimizin kuşkulu olması gibi bir mesele yoktur; daha ziyade, kendilik olarak adlandırmak istediğimiz şeylerin edim-içi ölçüm öncesinde içsel özellikleri ve içsel sınırları yoktur. Başka bir deyişle, Bohr şeylerin belirlenemez olduğunu söyler; ölçüm öncesinde hiçbir şey yoktur ve bizzat ölçüm edimi şeylerin belirlenebilir sınırlarını ve özelliklerini üretir. Dolayısıyla Bohr’unki epistemolojik bir ilkeden çok, ontolojik bir ilkedir. Yani, parçacıklar benim konum olarak adlandırılan bir şeyi ölçmemden bağımsız olarak bir konuma sahip değildir.

Kimin haklı olduğunu ayırt etmenin bilimsel bir yolu yokmuş gibidir; zira bahis konusu olan, herhangi bir ölçüm yapmadan önce neler olduğu hakkında ampirik bir sonuç göstermektir. Dolayısıyla bunu çözmenin bir yolu yok gibi görünür. Fakat aslında yapabiliriz. Muhteşem bir şey! Artık deneysel metafizik yapabiliyoruz; bu da elbette fizik ile metafizik veya felsefe arasında asla keskin bir sınır bulunmadığı gerçeğinin bir göstergesidir sadece. Böylelikle, daha önce teknolojik bakımdan mümkün olmadığı için, yalnızca yaklaşık son on yılda fizikçilerin yapabildiği harika ve gerçekten şaşırtıcı bir deney bulunuyor. Bohr ve Heisenberg’in bu ünlü Gedanken veya düşünce deneyleri artık ilk kez fiili olarak bir laboratuvarda gerçekleştirilebiliyor. Onlar bu deneylerin gerçekleştirileceğini asla düşünmemişlerdi; yani bunlar fiilen yapılacak deneyler olarak değil, düşünmeye yardımcı olacak araçlar olarak görülüyordu. Fakat şimdi söz konusu deneyi gerçekleştirmek, parçacığın hangi yarıktan geçtiğini ölçtüğümde ne olduğunu göstermek teknolojik açıdan mümkün. Haklı olan Einstein mıydı: Elektronu hem bir parçacık hem de bir dalga halinde yakalayıp kuantum teorisinin kendisiyle çeliştiğini mi göreceğim? Yoksa Bohr mu haklı: Parçacığın hangi yarıktan geçtiğini ölçtüğümde bir parçacık deseni mi elde edeceğim ve girişim deseni yok mu olacak? Fakat daha da güzeli, fizikçilerin bu durumda Heisenberg’in zaten var olan bir şeyi etkileme açıklamasının, açıklamanın bir parçası olamayacağı bir deney tasarlamış olması. Dolayısıyla Heisenberg söz konusu deneyin tasarımı sayesinde saf dışı bırakılır. Sonuçta ortaya çıkan neyse, etkilenmeden başka bir nedenle ortaya çıkmış olmalıdır.

Deneyde atomlardan, rubidyum atomlarından oluşan bir ışın gelir. Rubidyum atomları çift yarığa varmadan önce bunlara biraz enerji veren bir lazer ışını vardır. Atom enerji aldığında rubidyumun iç yörüngesindeki elektron, lazer ışınından gelen enerjiyle daha yüksek bir enerji düzeyine çıkar. Şimdiyse elektron “uyarılmış (excited) hal” denen bir haldedir. Görüyorsunuz ya, fizikte arzu zaten bahis konusu! Daha sonra atom mikromaser oyuklarına girer. Hangi yarıktan geçtiğini tespit eden detektör budur. Mikromaser oyukları hakkında bilmeniz gereken tek şey şu: Uyarılmış haldeki rubidyum atomu bir mikromaser oyuğuna girdiğinde elektron zorunlu olarak temel haline geri döner ve böylelikle bir foton salar; bu iz fotonunu ya üst oyuk ya da alt oyuğa bırakır ve daha sonra iki yarık boyunca yoluna devam eder. Böylelikle rubidyum atomu iki yarıktan geçerek ekrana çarpar. İşte deneyimiz bu. Heisenberg’in bu deneyin bir parçası olmamasının nedeniyse, rubidyum atomunu önce uyarılmış hale sokup daha sonra geri dönmesini sağlayarak atomun ileri momentumunu etkileyecek bir şey gerçekleşmediğini gösterebilmemizdir. Atom etkilenmemiştir. Burada fizikçiler, rubidyum atomlarının ileri momentumunu etkilemeyen çok zekice bir hangi-yarık detektörü [which-slit detector] yapmışlardır. Böylelikle bir etki altında kalmadan geçtiği yarığın birinci veya ikinci detektöründe bilgi veren bir iz bırakacaktır. Hangi-yarık detektörü olmadan rubidyum atomlarını çift yarığa gönderecek olursanız bir kırınım deseni oluşur. Fakat lazeri ve mikromaser oyuklarını koyar ve hangi yarıktan geçtiğini öğrenmeye çalışırsanız sonuç değişir ve bir saçılım deseni veya parçacık deseni oluşur. Yani ikinci durumda ortaya çıkan kesinlikle bir saçılma desenidir (dalgaların almaşık yoğunluk deseni değil). Burada hiçbir etkilenme olmadığını söylemiştim, dolayısıyla halihazırda hayret vericidir bu sonuç. Bohr’un haklı ve Einstein’ın haksız olduğunu gösterebilmeniz açısından hayret vericidir.

Fakat biz feministler olarak dikkat etmemiz gereken nokta şimdi geliyor, çünkü tüm bunlardan gerçekten şaşırtıcı bir şey ortaya çıkıyor: Atomun hangi yarıktan geçtiğini ölçerken hiçbir şeyi etkilemediğime göre, atom yarıklardan birinde bilgi veren bir iz (bir foton) bıraktıktan sonra, o bilgiyi silersem ne olacağını sorabilirsiniz. Gene kırınım deseni mi elde ederim? Bir etkileme olsaydı “etkilenmeyi tamamen ortadan kaldırmak” çok zor olurdu. Ama hatırlayın, burada hiçbir etkileme yoktur. Öyleyse hangi yarıktan geçtiği bilgisini silersem kırınım deseni elde eder miyim? Buradaki silme işlemi hangi yarıktan geçtiği bilgisinin silinmesinden ibarettir ve bunu da şöyle yaparım: Elimde iki farklı oyuk var ve bu iki mikromaser oyuğu arasındaki bölmeyi çıkarıp yerine bir foton-soğurucu tabaka koyarım. Rubidyum atomlarının oradan geçip ekrana çarptığını hatırlayın. Fakat rubidyum atomları geride, birinci veya ikinci oyukta bir foton, yani bir ışık kuantumu bırakırlar. Aralarına bir foton soğurucu tabaka koymam durumunda foton soğurulursa hangi taraftan geldiği bilgisini silmiş olurum. İşte bilgiyi böyle sileceğim. Böylelikle bir dizi kepenk yerleştiririm (evinizdeki pencerelerde bulunan kepenkler gibi; kapattığınızda ışığı geçirmez veya açtığınızda ışık içeri girer). Bu kepenkleri koyup kapattığımızda, hangi yarıktan geçtiği bilgisine sahip olduğum durumun aynısını oluşturmuş olurum. Fakat kepenkleri açtığımda bilginin silinmesi olanağı ortaya çıkar.

Şimdi deneyi yapacak olursam ve kepenkleri açarsam bir kırınım deseni oluşacağını gösterebilirim! Her şey gitgide tuhaflaşıyor. Elimde bu rubidyum atomları var ve çift yarık detektörüne doğru gidiyorlar. Oyuklardan birinde bilgi veren bir foton bırakıyorlar. İki yarıktan geçip ekrana çarpmalarına izin vereceğim. Şimdiyse kepenkleri açıp açmamaya ve hangi yarıktan geçtiği bilgisini silip silmemeye sonradan karar vereceğim. Bu “gecikmiş seçim” modu olarak adlandırılır. Hangi yarıktan geçtiği bilgisi silinmiş olanların izini sürecek olursam elde ettiğim bir kırınım deseni olur. Başka bir deyişle, rubidyum atomu ekrana çoktan çarptıktan sonra bir parçacık gibi mi, yoksa dalga gibi mi davrandığını belirleyebilirim. Yani bir parçacık gibi tek seferde tek bir yarıktan mı geçti, yoksa bir dalga gibi aynı anda her iki yarıktan da mı geçti belirleyebilirim. Başka bir deyişle, ekrana çarptıktan ve düzenekten geçtikten sonra ontolojisini belirleyebilirim.

Dolayısıyla buradaki mesele şu: Fizikçiler bunu nasıl yorumluyor? Fizikçiler bunu, geçmişi değiştirebileceğimiz şeklinde yorumluyor. Çünkü yarıklardan geçtikten sonra yarıklardan geçme tarzını değiştirebiliyorum. Böylelikle olanın silinmesi, kırınım deseninin geri getirilmesi ve saatin geri sarılması veya geçtikten sonra parçacığın geçme tarzının değiştirilmesinden bahsediyorlar: geçmişi değiştirebilme. Bununla beraber, ben bunun çok uygun bir nostaljik fantezi türü olduğunu öne sürüyorum. Buna kendilerini kaptırdıkları için fizikçileri suçlayamam; bence çok baştan çıkarıcı bir fantezi. Muhtemelen geçmişi, bedenimizde bıraktığı izleri, dünyayı maddileştirdiğimiz yolları değiştirebilmeyi istememiş kimse yoktur; bilhassa dikkatli olmadığımız, yaptığımızı geri almak istediğimizde, geri dönüp farklı bir şekilde yapmak istediğimizde. Fakat bu deneyin mümkün olan hakkında bize söylediği gerçekten de bu mudur?

Deneye daha dikkatli baktığımızda –bunların tamamı 7. bölümde açıklanıyor– başlangıçtaki kırınım deseninin hiçbir şekilde geri getirilmediği ve burada hiç de tam silinmenin söz konusu olmadığı ortaya çıkar. Burada meydana gelen şey, zaten olmuş bir geçmişi devreye almakla ilgili değildir. Görüyorsunuz, zamanın verili bir dışsallık, yalnızca ileri doğru giden bir parametre olduğunu varsayıyoruz: geçmişin çoktan vuku bulduğunu ve şimdinin, o “şimdi” ânının geçmişe kayıp gittiğini ve geleceğin henüz gelmediğini. Fakat feminist teoriden, post-yapısalcı teoriden gelen içgörüleri ve Kültür Araştırmalarının bize söylediklerini kullanarak ve bunları fiziğe katarak dikkatlice inceleyecek olursak gerçekte vuku bulanın aslında zamansallığın imali olduğunu görebiliriz. Burada zamansallığa dair öne çıkan sorular var. Burada gördüğümüz, zamanın verili, evrensel olarak verili olmadığı, çeşitli maddi pratikler üzerinden eklemlendiği ve tekrar senkronize olduğudur. Başka şekilde söylersek, tıpkı konum, momentum, dalga ve parçacık gibi zamanın kendisinin de yalnızca tekil fenomenler bağlamında bir anlamı vardır. Dolayısıyla burada söz konusu olan, fizikçilerin zamanı işaretlerken fiilen zamanı imal etmesidir; ve “geçmiş”, “şimdi” ve “gelecek” olarak düşündüğümüz şeylerin belirli bir birbirine dolanık olma şekli olduğu. Bu deneyden öğrendiğimiz, var olanın edim-içi dolanıklıklar olduğu. Ayrıca, tekrar bir kırınım deseni elde etmemizin tek nedeni de budur.

Önemli bir husus, asıl kırınım deseninin geri dönmemesi, yeni bir kırınım deseninin yaratılmasıdır; kırınımın (yani dolaşıklık etkilerinin) izinin sürülmesinin biraz güç olduğu bir desen. Dolayısıyla mesele silme ve geri dönme meselesi değildir. Söz konusu olan bir dolaşıklık, edim-içi olmadır. Evvela “geçmiş” oradaydı gibi bir şey yoktur ve “gelecek” göz önüne serilecek olan değildir; “geçmiş” ile “gelecek” dünyanın süregiden edim-içil ilişkisi üzerinden yinelemeli olarak yeniden şekillenir ve sarmalanır. Geçmiş, şimdi ve gelecek arasında içsel olarak belirli bir ilişki yoktur. Nedensellik, bilardo topu nedenselliği –yani nedeni takip eden bir sonuç– olarak değil, edim-içi ilişki olarak ele alındığında silme fantezisi mümkün değildir, fakat telafi olasılıkları vardır. Zaman içinde belirli ayrık anları geri alma anlamında “geçmişi değiştirmek” bir illüzyondur. Bununla birlikte, gelecek gibi geçmiş de kapalı değildir. Fakat buradaki mesele “silme” değildir. Önemli bir anlamda, “geçmiş” değişmeye açıktır. Geçmiş, uzay-zaman-maddenin yinelemeli bir serpilişinde (unfolding) telafi edilebilir, üretken tarzda yeniden şekillendirilebilir. Fakat çökelti etkileri, izi silinemez. Maddileşme etkilerinin belleği dünyaya yazılır. Dolayısıyla geçmişi değiştirmek asla bedeli veya mesuliyeti olmayan bir şey değildir. Yakın zamandaki bir doktora öğrencim, Astrid Schrader (çalışması gerçekten çok kayda değerdir) Social Studies of Science’da yayımlanan “Pfiesteria piscicida’ya (Balık Katili) karşı tepki: Toksik Mikrobiyolojide Hayaletvari Ontolojiler, Belirlenemezlik ve Yükümlülük” (2010) adlı yazısında büyük çevre politikası çıkarlarının söz konusu olduğu küçük bir su organizması üzerinde önceden yürütülen çelişkili deneylerin, farklı laboratuvar pratikleri üzerinden zamanın nasıl farklı şekilde imal/senkronize edildiğinin izini sürerek uyumlu hale getirilebileceğini gösterir. Schrader belleğin, geçmişe ait bir mesele olmadığını, her hatırlandığında geçmişi baştan yarattığını ileri sürer.

Açıklığa kavuşturmaya çalıştığım şey –ve ister inanın, ister inanmayın tüm bunlar sorunuzun yanıtı– kuantum fiziğiyle uğraşım sonucu öğrendiklerimin feminist meseleler ve pratikleri anlayışımı ileri taşımama yardımcı oluşunun bir örneği. Çalışmama duyduğum tutku tamamıyla temellere dayanıyor ve umuyorum ki adalet ve etik meselelerinde ayakları her zaman yere basıyor. Beni şevk eden şey tamamıyla bu. Dolayısıyla bence fiziğin, Derrida’nın gelecek-adalet (justice-to-come) nosyonlarına önemli bir materyalist anlam vermeme yardımcı olduğu bir yol var. Yani peşinen ne olduğunu bildiğimizi varsaydığımız ve sonsuza kadar sabitlenmiş bir adalet değil. Öyleyse bu kısa yanıtı Derrida’dan birkaç alıntıyla bitirmek isterim:

[Mesele] değiştirilmiş –geçmiş veya gelecek– şimdilerin ufuklarıyla ilgili değil, asla şimdi olmamış ve olmayacak, geleceği asla mevcudiyet biçiminde bir üretim veya yeniden üretim/çoğaltma olmayacak bir “geçmiş” ile ilgilidir. (Derrida [1968] 1982, 21; vurgular metnin aslından).

Ayrıca:

Tüm canlı şimdinin ötesinde, canlı şimdiki zamanı [kendinden] ayıran (disjointe) şeyin içinde, henüz doğmamış̧ olanların ya da zaten ölmüş̧ olanların hayaletleri önünde […] herhangi bir sorumluluk ilkesi olmaksızın, herhangi bir adalet […] ne olanaklıdır ne de düşünülebilir. Canlı şimdinin bu kendi kendisinin çağdaşı-olamama durumu olmaksızın, […] orda olmayanlara karşı, artık mevcut olmayan ve yaşamayanlar ya da henüz mevcut olmayan ve yaşamayanlar için adalete duyulan bu saygı ve bu sorumluluk olmaksızın “nereye?”, “yarın nereye?” (whither?) sorusunu yöneltmenin ne anlamı olacaktır ki?1 (vurgular metnin aslından)

Bu fizikle kırınımlayıcı uğraşımdan öğrendiklerime bir örnek: dünyanın belirli tarz yollarla çökeltisini çıkarmaya aktif katılımımızın nasıl bir yükümlülük getirdiği. Her bir edim-içi ilişkiyle maddi olarak uzay-zaman-maddenin maddi yapılanmalarını yineleme şeklimize dikkat etmek. Geçmiş, şimdi ve gelecek daima yeniden işlenir. Bu da, fenomenlerin birden fazla zaman ve uzay boyunca kırılarak dağıldığı ve zamansal ve uzaysal olarak yayıldığı ve toplumsal adalet hakkındaki meselelere karşı yükümlülüğümüzün farklı bir nedensellik türü açısından düşünülmesi gerektiği anlamına gelir. Fiziği feminizme katmak kadar, feminizmi fiziğe katmak da bana çok önemli görünüyor. (Yanıtımı, fizikten öğrenilmiş ve feminizme uygulanmış bir şey olarak görmek, söylemek istediğim şey hakkındaki temel noktayı yanlış anlamaktır.)

S5: Beşeri Bilimlerdeki birçok araştırmacının, özellikle bir etik içermiyor göründüğü için post-hümanist teorilerle büyük sorunları var ve siz de etikten bahsettiniz. Bilhassa fiziği işe dahil ettiğinizde bu eleştiri kuşkusuz daha da güçlü olacak. Bununla birlikte, çalışmanızın birçok uğrağında yaklaşımınızda ima edilen etiğin, bahsettiğiniz gibi, sizin için büyük bir önemi olduğu izlenimi oluşuyor. Kuşkusuz feminist tartışmaların bir parçası olmak isteniyorsa onto-epistemolojiyi bir etik-onto-epistemoloji olarak ifade etmemek imkânsız. “Posthumanist Performativity: Toward an Understanding of How Matter Comes to Matter” (Barad 2003) adlı makaleniz de maddesel-söylemsel üzerine vurgunuz “mecra” fikrini eleştiriyor gibi görünüyor. Bu fikir, idealistik bir şekilde maddeden etkilenmeden uzay boyunca hareket ederek, fiilen nihayetinde “aynı” veya değişmeden kalarak anlamın maddesel olmayabileceği durumlar olduğunu iddia ediyor gibi. Metinleriniz böyle bir mecra fikrinin, madde ile anlamın zorunlu olarak dolaşık olduğu argümanıyla çeliştiğini gösteriyor.

Öyleyse sorumuz, kelimeler ile şeylerin –eskiden adlandırıldığı şekliyle– “relata”sının metafiziğini reddeden bu ilişkisel ontolojinin nasıl anlaşılması gerektiğine dair. Maddenin mesele hale gelme tarzında etiğin konumu nedir?

KB: Söylediklerimden etik ve adalet meselelerinin zaten daima dünyanın bizzat kumaşına işlenmiş olduğuna inandığımı görebileceğinizi düşünüyorum. Bunlar belirli mesele türlerine göre zaman zaman görüş alanımıza eklenen veya yerleştirilen ek bir mesele değildir. Varlık, maddeleşmeyle/mesele haline getirmeyle (mattering) işlenir. Epistemoloji, ontoloji ve etik ayrılmazdır. Olgu mevzuları (matters of fact), dert edilen mevzular (matters of concern), alaka gerektiren mevzular (matters of care) birbirleri içine geçmiştir. Ya da başka bir şekilde söylersem: Madde ile anlam koparılamaz. Failî gerçekçilik izahıma göre madde, edim-içi oluşunda (becoming) dünyanın dinamik bir ifadesi/eklemlenmesidir. İnsan bedenleri de dahil tüm cisimler dünyanın yinelemeli edim-içi ilişkisinde, edimselliğinde maddeleşir/mesele haline gelir. Sınırlar, özellikler ve anlamlar maddeleşmenin edim-içi ilişkisi üzerinden farksal olarak icra edilir. Farksallaştırma kökten dışsallıklarla değil (bahsettiğim deneylerde bunu gördük), daha ziyade failî ayrılabilirlik olarak adlandırdığımla ilgilidir. Yani farksallaştırma Ötekileştirme, ayırmayla ilgili değil, tersine bağlantılar, bağlılıklar kurmakla ilgilidir. Dolayısıyla maddeselliğin bizzat doğası bir dolaşıklıktır. Bundan dolayı failî kesmenin diğer tarafında olan asla bizden ayrı değildir. Failî ayrılabilirlik, bireyleştirme değildir. Dolayısıyla etik, kökten dışsallaştırılmış bir ötekiye doğru tepkileri vermek hakkında değil, bizim de parçası olduğumuz oluşun canlı ilişkiselliklerine karşı sorumluluk ve yükümlülükler hakkındadır. Etik, maddeleşmek/mesele haline gelmek, parçası olduğumuz dolanık maddeselleşmeleri dikkate almak hakkındadır; buna yeni yapılandırmalar, yeni öznellikler, yeni olasılıklar da dahil. En küçük kesmeler bile önemli. Öyleyse yükümlülük (responsibility) bir yanıt verebilme (respond) meselesidir. Kendimiz dediğim şeyden tamamıyla ayrı olmayan ötekinin yanıtını dinlemek ve ötekine karşılık verme zorunluluğu. Ontoloji, epistemoloji ve etiği bu şekilde birlikte düşünme tarzı, zaten hep bir etik mesele olan bir dünyaya doğru yönelir.

S6: Son olarak; Badiou (2007) ve Meillassoux’nun ([2006] 2008) matematiğin kapsamını yeniden mutlaklaştırmasına benzer şekilde, fizik üzerinden materyalist bir etik önererek aslında Kant sonrası akademiyi kışkırtıyorsunuz. Disiplinler, çoklu disiplinerlik, disiplinler arasılık veya post-disiplinerlik tuzaklarına düşmeden, akademik araştırma beyanınızı (manifesto) siz nasıl nitelendirirdiniz?

KB: Beyan, arkadaşım ve meslektaşım Donna Haraway’in içine girebileceği bir şey, fakat ben o terime sahip çıkamam. [Gülüşmeler.] Elbette o bunu ironik olarak kastediyor. Failî gerçekçilik bir beyan değil: ayan beyan (manifest) olan, olacak, o hale getirilebilecek olan her şeyi verili olarak almaz. Tersine, dünyada geçerli olan etiksellik dokusunu takdir etmek, bu dokuya ilgiyi çekmek için bir çağrı, bir rica, bir provokasyon, bir nida, tutkulu bir özlemdir. Etik ve adalet benim meselemin çekirdeğindedir; ya da daha ziyade “benim” bizzat varlığımı, tüm varlığı kateder. Tekrarlarsam bana göre etik, madde sorularına eklediğimiz bir tasa değil, bizzat madde/mesele olmanın anlamının doğasıdır.

Rick Dolphijn & Iris van der Tuin, “Matter feels, converses, suffers, desires, yearns and remembers”
Interview with Karen Barad”dan çevrilmiştir.

Sonnotlar:

1Jacques Derrida, Marx’ın Hayaletleri: Borç Durumu, Yas Çalışması ve Yeni Enternasyonel, Ayrıntı Yayınları, çev. Alp Tümertekin.