2 Haziran 2018 Cumartesi
Vibrant Matter (Book) by Jane Bennett
Bennett examines the political and theoretical implications of vital materialism through extended discussions of commonplace things and physical phenomena including stem cells, fish oils, electricity, metal, and trash. She reflects on the vital power of material formations such as landfills, which generate lively streams of chemicals, and omega-3 fatty acids, which can transform brain chemistry and mood. Along the way, she engages with the concepts and claims of Spinoza, Nietzsche, Thoreau, Darwin, Adorno, and Deleuze, disclosing a long history of thinking about vibrant matter in Western philosophy, including attempts by Kant, Bergson, and the embryologist Hans Driesch to name the “vital force” inherent in material forms. Bennett concludes by sketching the contours of a “green materialist” ecophilosophy.
Quantum Anthropologies: Life at Large (Book)
Quantum Anthropologies: Life at Large
- Author(s): Vicki Kirby
- Published: August 2011
- Pages: 184
- Sales/Territorial Rights: World
Description
In Quantum Anthropologies, the renowned feminist theorist Vicki Kirby contends that some of the most provocative aspects of deconstruction have yet to be explored. Deconstruction’s implications have been curtailed by the assumption that issues of textuality and representation are specific to the domain of culture. Revisiting Derrida’s claim that there is “no outside of text,” Kirby argues that theories of cultural construction developed since the linguistic turn have inadvertently reproduced the very binaries they intended to question, such as those between nature and culture, matter and ideation, and fact and value. Through new readings of Derrida, Husserl, Saussure, Butler, Irigaray, and Merleau-Ponty, Kirby exposes the limitations of theories that regard culture as a second-order system that cannot access—much less be—nature, body, and materiality. She suggests ways of reconceiving language and culture to enable a more materially implicated outcome, one that keeps alive the more counterintuitive and challenging aspects of poststructural criticism. By demonstrating how fields, including cybernetics, biology, forensics, mathematics, and physics, can be conceptualized in deconstructive terms, Kirby fundamentally rethinks deconstruction and its relevance to nature, embodiment, materialism, and science.About The Author(s)
Vicki Kirby is Associate Professor in the School of Social Sciences and International Studies at the University of New South Wales. She is the author of Judith Butler: Live Theory and Telling Flesh: The Substance of the Corporeal.
New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics (Book)
New Materialisms: Ontology, Agency, and Politics
- Editor(s): Diana Coole, Samantha Frost
- Contributor(s): Jane Bennett, Pheng Cheah, Melissa A. Orlie, Elizabeth Grosz, William E. Connolly, Rosi Braidotti, Rey Chow, Sara Ahmed, Sonia Kruks, Jason Edwards
- Published: September 2010
- Pages: 352
- Sales/Territorial Rights: World
Description
New Materialisms brings into focus and explains the significance of the innovative materialist critiques that are emerging across the social sciences and humanities. By gathering essays that exemplify the new thinking about matter and processes of materialization, this important collection shows how scholars are reworking older materialist traditions, contemporary theoretical debates, and advances in scientific knowledge to address pressing ethical and political challenges. In the introduction, Diana Coole and Samantha Frost highlight common themes among the distinctive critical projects that comprise the new materialisms. The continuities they discern include a posthumanist conception of matter as lively or exhibiting agency, and a reengagement with both the material realities of everyday life and broader geopolitical and socioeconomic structures.Coole and Frost argue that contemporary economic, environmental, geopolitical, and technological developments demand new accounts of nature, agency, and social and political relationships; modes of inquiry that privilege consciousness and subjectivity are not adequate to the task. New materialist philosophies are needed to do justice to the complexities of twenty-first-century biopolitics and political economy, because they raise fundamental questions about the place of embodied humans in a material world and the ways that we produce, reproduce, and consume our material environment.
Contributors
Sara Ahmed
Jane Bennett
Rosi Braidotti
Pheng Cheah
Rey Chow
William E. Connolly
Diana Coole
Jason Edwards
Samantha Frost
Elizabeth Grosz
Sonia Kruks
Melissa A. OrlieAbout The Author(s)
Diana Coole is Professor of Political and Social Theory at Birkbeck College, University of London, England. She is the author, most recently, of Merleau-Ponty and Modern Politics after Anti-Humanism. She is a Leverhulme Research Fellow, 2010–13.Samantha Frost is Associate Professor in the Department of Political Science, the Gender and Women’s Studies Program, and the Unit for Criticism and Interpretive Theory at the University of Illinois, Urbana-Champaign. She is the author of Lessons from a Materialist Thinker: Hobbesian Reflections on Ethics and Politics
Kayda Değer Farklar: Elizabeth Grosz ile Söyleşi
Çeviren: Nalan Kurunç
Düzelti: Banu Eryılmaz & Son Okuma: Evren o. Yurttaş
İlk Yayınlanma Yeri: http://www.dunyaninyerlileri.com/kayda-deger-farklar-elizabeth-grosz-ile-soylesi/
--
Elizabeth Grosz Duke Üniversitesi’nde feminist bir araştırmacıdır.
Melbourne’daki Monash Üniversitesi’nin Eleştirel ve Kültürel Çalışmalar Enstitüsü’nün sabık direktörü/yöneticisi, Grosz’un araştırma/çalışma alanları arasında feminizm, sanat, mimari, bedenlilik, cinsel politika, toplumsal cinsiyet çalışmaları, karşılaştırmalı edebiyat ve çağdaş felsefe yer almaktadır. Çok sayıda kitabı arasında Volatile Bodies, The Nick of Time, Chaos, Territory, Art, and Becoming Undone bulunmaktadır.
Genelde feminist materyalist olarak tanınıyorsunuz, ancak materyalizm kendi başına tartışmalı bir teorik çerçeve ve geleneksel parametrelerine spekülatif gerçekçilik gibi yeni felsefi yörüngeler tarafından meydan okunuyor. Materyalizm, siyasal ve ontolojik bağlılıklarınıza nasıl sirayet etti? Dahası, neden, feminist araştırmanın ya da kadın çalışmalarının ötesinde, yeni feminist materyalizmin yirmi birinci yüzyıl toplumsal problemlerinin tasarlanmasında bu kadar yoğun bir şekilde kullanıldığını düşünüyorsunuz ?
Materyalizm, sıklıkla idealizm ontolojisine karşıt bir biçimde kurulan bir ontolojidir. Bu karşıtlık materyalizm ister atomculuk ister fizikalizm isterse de diyaletik terimleriyle anlaşılsın materyalizmin ne olduğunu çerçeveleyen Batı düşünce tarihine dahil olduğu için kendime yine de materyalist demeyeceğim. Gerçeğe veya evrene dair, orada olanı maddeye indirgemeyen, maddenin kendi içinde taşıdığı nüansları ve ideallik katmanlarını kavramsallaştırma becerisine sahip bir anlayışla ilgileniyorum. Benim için bu ontoloji, üzerinde var olduğumuz açık bir zemin ve tüm eylemlerimize olanaklılık ufku oluşturduğu ölçüde, bir siyasettir (ve etiktir). Bize kendi başına bir siyaset (ya da bir etik) önermez, ancak bizi siyasal ve etik eyleme yönlendirir.
“Yeni feminist materyalizme” toplumsal meseleleri düşünmede çok yoğun bir şekilde başvurulduğunu düşünüyor musunuz?
Bu beni şaşırtırdı. Böyle bir gücü tam olarak kabul edemem. Marksizmin yükselişi ve 1960’larda ve 1970’lerde tarihsel materyalizme duyulan güvenle güçlenen maddilik sorununa geri dönen bir dizi feminist teorisyenin ilgi alanı üzerinde bir yakınlaşma var. Fakat birçok feministi ilgilendiren bu projenin ortadan kalkmasıyla birkaç antolojide yayınlanan sözde “yeni materyalizm” son zamanlarda materyalizmin canlandırılması gibi görünüyor. Neredeyse herkes -bilhassa doğa bilimlerinde- bir çeşit materyalizme kendini adamış görünüyor. Daha ilginç soru şudur: Ne tür bir materyalizm? Şahsen “yeni feminist materyalizmin” ortak bir maddilik kavramını paylaştığından bütünüyle emin değilim. Kuşkusuz spekülatif gerçekçilik ile feminist materyalizm arasında yakın bir uygunluk bulunmaz. Bu kısmen spekülatif gerçekçiliğin kendisine feminist materyalizmlerin (ve diğer siyasal olarak yönlenmiş materyalizm biçimlerinin) merkezindeki iktidar ve direniş sorunlarına değinmemesinden, fakat aynı zamanda spekülatif gerçekçiliğin ve nesne-yönelimli felsefenin de dahil olduğu akrabalarının kendilerini açıkça bilen öznenin bedenli biçimine ilişkin herhangi bir özgüllüğün reddedildiği Kant sonrası epistemolojiye yerleştirmesinden kaynaklanmaktadır.
Çalışmalarınızın çoğu hem siyasi olarak hem de felsefi söylemde bedenliliğin inşasına odaklanıyor. Beden ne ölçüde eril ve heteronormatif terimlerle ele alınmaya devam ediyor ve çalışmalarınız ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve diğer toplumsal gösterenlerle birlikte kurulan bedenliliği nasıl kavrıyor?
Bedenlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle birlikte inşa edildiğini düşünmüyorum. Bedenlerin her türlü kuvvet tarafından oluşturulduğunu ve birçok farklı kategoride -yalnızca olağan baskı ilişkileri altında değil, fakat aynı zamanda boy, kilo, göz rengi veya insan bedenlerinin ortak paylaştığı diğer kategorilerdeki ilişkileri kapsayacak şekilde- sınıflandırıldığını düşünüyorum. Irk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinsellik, biyolojik olarak gerçek olan bedenler arasındaki gerçek ya da fenotipik farklılıkları sınıflandırmamızın yollarıdır. Elbette çok açık bir biçimde bedenleri nasıl tıbbi, sosyolojik, felsefi ya da siyasi olarak anladığımız konusunda büyük bir değişim olmadığından hala maskülen, homofobik, ırkçı, sınıfçı ve diğer terimlerle kavramsallaştırılmaktadır. Belki şunu soruyorsunuz: Bedenlerin erkekliği ve kadınlığı üzerine çok fazla zaman harcarken neden bedenlerin ırk, sınıf ve diğer özelliklerine değinmek için de bunca zaman harcamadım? Bence bunları daima birlikte düşünmeye teşebbüs ettim. Ama aynı zamanda farklı baskı kategorileri arasındaki gerçek farklılıkları anlamaya çalıştım ve cinsel farkın diğer tüm toplumsal farklılıkları mümkün kılan şey olduğunu ve buna eşlik ettiğini savunuyorum. Bu, her insan gerçek ya da gametlerine indirgenmiş olmak üzere iki ebeveynin ürünü olduğu ölçüde geçerlidir.
Ayrıca, mimari teorinin sıklıkla minör özellikleri ve zamansallığı göz ardı ettiğini savunarak, uzamsal iletişimlerin ve yapıların katı sınırlılığını soruşturdunuz. Size göre niçin uzam zamanın hesaba katılmasını gerektiriyor ve uzamın zamana bağlanması, ötekileştirilmiş bedenlerin inşa edilmiş çevrelerde nasıl deneyimlediği ve yaşadığı konusunda bize ne türden bilgiler sunuyor?
Uzam, kendi içinde zamanın hesaba katılmasını gerektirmez; bu uzama işaret ederek ne yapmak istenildiğine bağlıdır. Uzamsal çalışmalar alanında çalışanlar -tasarımcılar, mimarlar, şehir planlamacıları, coğrafyacılar- uzamsal koşullara ve uzamsal yapılara dair yaptıkları çeşitli araştırmalarında zamansallığa değinmeden mükemmel bir şekilde çalışmışlardır. Bir alanın sayısal veya geometrik araştırması üstlendiğinde, süreklilik nitelikleri kaybedilir. Ancak, uzamı zamandan ayırırken zamansallık kuvvetleriyle etkileşimiyle bağlantılı olan alanın bazı özelliklerini gözardı ettiler; örneğin, her belirli alanın ve belki de genel olarak alanın bir geçmişi vardır; onu dönüştüren olaylarda yer edinir. Bunun “ötekileştirilmiş bedenlerin” çevreyi deneyimleyişini nasıl etkilediğini bilmiyorum. Bu özellikle beni ilgilendiren sorulardan biri değil. Bu gerçekten bir sosyolojik soru. Uzam anlayışımıza, öznelliğe hiç de atıfta bulunmayacak bir karmaşıklık katma kapasitesindeyiz. Yine de, yalnızca uzamla pratik bir ilişki değil, aynı zamanda teorik bir kavrayış istiyorsak, uzam ve zamanın birbiriyle olan ilişkilerini (ve ayrılıklarını) düşünmemiz gerekir. Bunun doğrudan siyasal sonuçları olup olmadığından emin değilim.
Sizden öznelliğe değinmeden uzam kavramsallaştırmasından söz ettiğinizi duymak ilginç, zira bu zamana kadar genelde biri bir diğeriyle sorunsallaştırılmıştır. Öznel olmayan uzamsal kuramları nasıl yaratabiliriz ve bu gibi anlayışlar neye benzeyebilir?
Aslında eksik olması gereken öznellik değil, belirli ya da hatta çoklu bir türün kimliği/özdeşliği olarak özneye dair kavramlar. “Ötekileştirilmiş özneler mekanı nasıl deneyimler?” sorusu, “Uzam hangi durumlarda farklı bir şekilde kavramsallaştırılabilir, hatta deneyimlenebilir?” sorusu kadar ilginç değil: bir kadının ya da erkeğin, siyah ya da beyazın, işçi sınıfının ya da orta sınıfın ne anlama geldiğini ya da her birinin belirli bir alanı ya da belirli bir şeyi nasıl deneyimlediğini bildiğimizi varsaymayan bir soru. Uzamı düşünmek için uzamın niteliklerini ve nicelik kapasitesini düşünmemiz gerekir. Bunun, kimliğin düşünülmesini içermesi gerekmez. Ancak deneyimlendiği veya deneyimleneceği şekliyle uzamın ötesine geçemeyiz – bize olan budur.
Eleştirel düşünce çoğunlukla kimlik inşası gibi siyasal kavramları söylem ve ideolojiyle ilişkilendiriyor. Söylemsel ve ideolojik eleştiriler toplumsal dönüşümü harekete geçirmek için yeterli mi yoksa modern siyasal hayatın karmaşıklığını anlamak için yeni teorik jestlere mi ihtiyacımız var?
Temsil ve gerçek arasındaki şu anki karşıtlıktan memnun değilim, gerçekleri yalnızca temsil pahasına doğruluyor. Her şeyden önce temsil gerçektir. Gerçekliğin maddiliği orada bir dilin varolabilmesi için bir ideallik boyutu içermelidir. Dil ve gerçek gerçeğin dilsel (veya ideolojik) inşası anlamında birbirleriyle bağlantılı değildir, ancak belki de burada konuştuğumuz gerçeğin dilin varoluşunu yarattığı ya da en azından mümkün kıldığı, bu dilin gerçeğin içindeki gücül olana işaret ettiği iddiasından hızlı bir şekilde uzaklaştık.
Çalışmalarınızda evrim teorisine ve Darwinciliğe geniş bir şekilde yer verdiniz. Evrim teorisi oluş ve fark düşüncenizi nasıl etkiledi? Bunun yanı sıra fark, yalnızca insan öznelliğini değil, insan olmayan varlıkları da içeren tüm maddi nesneler arasındaki ilişkileri nasıl oluşturuyor?
Darwincilik üzerine çalışmadım ancak “Darwincilerin” büyük çoğunluğundan daha iyi, daha karmaşık ve ilginç olduğunu iddia ettiğim Darwin’in kendisi üzerine çalıştım. Darwin’in eserlerini yeniden keşfetmemden çok daha önce oluş ve fark meselelerine ilgi duyuyordum. Darwin’in iddialarının çoğunun nasıl da güncel olduğuna şaşırdım, örneğin bir norm ya da ideal kavramı olmadan bir türler teorisi üretti. Eserlerini okudukça, bu çalışmanın, tartışmasız, daha önceki yaşam formlarından, sadece yeniden üretim ve öncelikle cinsel üremeden hareketle mümkün hale gelen yaşamın ve insanın oluşumunun bir kuramını sunduğu daha açık hale geldi. Darwin, türler teorisini, benzerlik biçimleri içinde geniş bir dizi farklılık olarak tasarlamıştır. Bu nedenle oluşun itici gücü olarak farkın ilk ve en önemli kuramcısıdır. Fark, tüm kimlikler/özdeşlikler için “kimlik/özdeşlik ilkesi” olup, hiçbir varlık kendi kendini üretmez veya kendinden kimlikli/özdeş değildir; her varlık ve ilişki, farklı şeylerin ve farklı düzenlerin farklılıklarının karşılaşmasının bir ürünüdür. Fark, tüm yaşam biçimlerinde ortaya çıkan bir şeyse, o zaman yaşam-olmayandan yaşamın fışkırmasını mümkün kılan inorganik koşulları da kapsamalıdır.
Son olarak, yaşamın ortaya çıkışı ve maddiliğin dönüşümüne karşı özcülük karşıtı, teleolojik olmayan ve evrimci fikirler ararken, olayı ve dolayısıyla cinsel farkın varlığını ve önemini belirleyen ontolojileri nasıl anlamaya başladınız?
Bu bir başka karmaşık soru. Evrim teorisinin cinsel farkın ortaya çıkışını ve varlığını düşünmemize nasıl yardımcı olabileceğini mi soruyorsunuz? Eğer soru buysa cinsel farkın evrimini, birçok olasılık ve rastlantı ile ilgili ampirik bir soruyu, türler içindeki çeşitliliği garanti altına almak için en uygun tekniklerin seçilim biçimini ve bu şekilde de türlerin evrimini düşünmemize yardımcı olacağı kanaatindeyim. Kısacası, Darwin, tek hücreli canlıların evriminin basit ve aşamalı olarak cinsel olarak farklılaşmış hayvan ve bitkilere dönüşümü arasındaki bir noktada cinsel farkın ortaya çıkışını açıklamaya yardımcı olabilir. Ancak o bununla ilgilenmiyor ve ister hayvan ister insan olsun, bir ontoloji ve toplumdaki önemli bir bileşen olarak cinsel farkı anlama konusunda bize yardımcı olmuyor. Bu, Darwin’in eserinden daha feminist bir proje; bu yüzden Irigaray Darwinle birlikte bu konuların bazılarına cevap vermemizde bize yardımcı olabilir. Irigaray’a göre, cinsel fark, tüm varyasyonlarıyla ataerkinin operasyonlarıyla örtülmüş ve gizlenmiş olan, ontolojik ve toplumsal, aynı zamanda doğal kuvvettir. İkili cinsiyet, doğada varolmasına rağmen ataerki içinde yoktur. Nitekim, ataerki ikiyi bire, tekil, kendine-özdeş özneye indirgedi ve onun olumsuzlamasını ya da ötekiyi-kadını, ayrıca diğer ırkları, diğer cinsel yönelimleri, diğer sınıfları da erkeklerden daha azına ve nihayetinde insandan daha azına (insan altı bir türe) indirgedi.
Ataerki, iki farklı beden, mekan ve perspektifin kabulünü hoş göremez, bu yüzden diğer tüm insanları başarısız olan erkeklere, erkekliğin temel özelliklerinden yoksun erkeklere indirger. Varlığını kendi kendine sürdürmez ancak, ekonomik üretim ile ırkçılık, homofobi ve etnomerkezcilik sistemleri arasındaki ilişkilerin içinde ve yanında işler. Fakat cinsel fark, toplumsal baskı ve ayrımcılığın diğer tüm biçimlerden farklıdır; tüm diğer bedensel farklılıkların üretildiği koşuldur; zira üreme işlemlerini düzenler ve her zaman diğer önemli toplumsal farklara eşlik eder (bunlar yalnızca Darwin’in terimlerinde tür çeşitlemeleri sayılır). Cinsel seçilimin bedensel biçimde büyük değişiklikler yarattığı, Darwin’in içgörüsüydü. Toplumsal baskılar, çeşitli canlı kategorileri arasındaki gerçek farklılıklara dayalı olduklarını iddia ederek kendilerini rasyonelleştirirler. Bu farklar, sadece çok spesifik toplumsal parametreler içinde anlam ve değer taşır.
“Significant Differences: An Interview with Elizabeth Grosz“, Interstitial Journal, Mart 2013’den tercüme edilmiştir.
Düzelti: Banu Eryılmaz & Son Okuma: Evren o. Yurttaş
İlk Yayınlanma Yeri: http://www.dunyaninyerlileri.com/kayda-deger-farklar-elizabeth-grosz-ile-soylesi/
--
Elizabeth Grosz Duke Üniversitesi’nde feminist bir araştırmacıdır.
Melbourne’daki Monash Üniversitesi’nin Eleştirel ve Kültürel Çalışmalar Enstitüsü’nün sabık direktörü/yöneticisi, Grosz’un araştırma/çalışma alanları arasında feminizm, sanat, mimari, bedenlilik, cinsel politika, toplumsal cinsiyet çalışmaları, karşılaştırmalı edebiyat ve çağdaş felsefe yer almaktadır. Çok sayıda kitabı arasında Volatile Bodies, The Nick of Time, Chaos, Territory, Art, and Becoming Undone bulunmaktadır.
Genelde feminist materyalist olarak tanınıyorsunuz, ancak materyalizm kendi başına tartışmalı bir teorik çerçeve ve geleneksel parametrelerine spekülatif gerçekçilik gibi yeni felsefi yörüngeler tarafından meydan okunuyor. Materyalizm, siyasal ve ontolojik bağlılıklarınıza nasıl sirayet etti? Dahası, neden, feminist araştırmanın ya da kadın çalışmalarının ötesinde, yeni feminist materyalizmin yirmi birinci yüzyıl toplumsal problemlerinin tasarlanmasında bu kadar yoğun bir şekilde kullanıldığını düşünüyorsunuz ?
Materyalizm, sıklıkla idealizm ontolojisine karşıt bir biçimde kurulan bir ontolojidir. Bu karşıtlık materyalizm ister atomculuk ister fizikalizm isterse de diyaletik terimleriyle anlaşılsın materyalizmin ne olduğunu çerçeveleyen Batı düşünce tarihine dahil olduğu için kendime yine de materyalist demeyeceğim. Gerçeğe veya evrene dair, orada olanı maddeye indirgemeyen, maddenin kendi içinde taşıdığı nüansları ve ideallik katmanlarını kavramsallaştırma becerisine sahip bir anlayışla ilgileniyorum. Benim için bu ontoloji, üzerinde var olduğumuz açık bir zemin ve tüm eylemlerimize olanaklılık ufku oluşturduğu ölçüde, bir siyasettir (ve etiktir). Bize kendi başına bir siyaset (ya da bir etik) önermez, ancak bizi siyasal ve etik eyleme yönlendirir.
“Yeni feminist materyalizme” toplumsal meseleleri düşünmede çok yoğun bir şekilde başvurulduğunu düşünüyor musunuz?
Bu beni şaşırtırdı. Böyle bir gücü tam olarak kabul edemem. Marksizmin yükselişi ve 1960’larda ve 1970’lerde tarihsel materyalizme duyulan güvenle güçlenen maddilik sorununa geri dönen bir dizi feminist teorisyenin ilgi alanı üzerinde bir yakınlaşma var. Fakat birçok feministi ilgilendiren bu projenin ortadan kalkmasıyla birkaç antolojide yayınlanan sözde “yeni materyalizm” son zamanlarda materyalizmin canlandırılması gibi görünüyor. Neredeyse herkes -bilhassa doğa bilimlerinde- bir çeşit materyalizme kendini adamış görünüyor. Daha ilginç soru şudur: Ne tür bir materyalizm? Şahsen “yeni feminist materyalizmin” ortak bir maddilik kavramını paylaştığından bütünüyle emin değilim. Kuşkusuz spekülatif gerçekçilik ile feminist materyalizm arasında yakın bir uygunluk bulunmaz. Bu kısmen spekülatif gerçekçiliğin kendisine feminist materyalizmlerin (ve diğer siyasal olarak yönlenmiş materyalizm biçimlerinin) merkezindeki iktidar ve direniş sorunlarına değinmemesinden, fakat aynı zamanda spekülatif gerçekçiliğin ve nesne-yönelimli felsefenin de dahil olduğu akrabalarının kendilerini açıkça bilen öznenin bedenli biçimine ilişkin herhangi bir özgüllüğün reddedildiği Kant sonrası epistemolojiye yerleştirmesinden kaynaklanmaktadır.
Çalışmalarınızın çoğu hem siyasi olarak hem de felsefi söylemde bedenliliğin inşasına odaklanıyor. Beden ne ölçüde eril ve heteronormatif terimlerle ele alınmaya devam ediyor ve çalışmalarınız ırk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve diğer toplumsal gösterenlerle birlikte kurulan bedenliliği nasıl kavrıyor?
Bedenlerin ırk, sınıf ve toplumsal cinsiyetle birlikte inşa edildiğini düşünmüyorum. Bedenlerin her türlü kuvvet tarafından oluşturulduğunu ve birçok farklı kategoride -yalnızca olağan baskı ilişkileri altında değil, fakat aynı zamanda boy, kilo, göz rengi veya insan bedenlerinin ortak paylaştığı diğer kategorilerdeki ilişkileri kapsayacak şekilde- sınıflandırıldığını düşünüyorum. Irk, sınıf, toplumsal cinsiyet ve cinsellik, biyolojik olarak gerçek olan bedenler arasındaki gerçek ya da fenotipik farklılıkları sınıflandırmamızın yollarıdır. Elbette çok açık bir biçimde bedenleri nasıl tıbbi, sosyolojik, felsefi ya da siyasi olarak anladığımız konusunda büyük bir değişim olmadığından hala maskülen, homofobik, ırkçı, sınıfçı ve diğer terimlerle kavramsallaştırılmaktadır. Belki şunu soruyorsunuz: Bedenlerin erkekliği ve kadınlığı üzerine çok fazla zaman harcarken neden bedenlerin ırk, sınıf ve diğer özelliklerine değinmek için de bunca zaman harcamadım? Bence bunları daima birlikte düşünmeye teşebbüs ettim. Ama aynı zamanda farklı baskı kategorileri arasındaki gerçek farklılıkları anlamaya çalıştım ve cinsel farkın diğer tüm toplumsal farklılıkları mümkün kılan şey olduğunu ve buna eşlik ettiğini savunuyorum. Bu, her insan gerçek ya da gametlerine indirgenmiş olmak üzere iki ebeveynin ürünü olduğu ölçüde geçerlidir.
Ayrıca, mimari teorinin sıklıkla minör özellikleri ve zamansallığı göz ardı ettiğini savunarak, uzamsal iletişimlerin ve yapıların katı sınırlılığını soruşturdunuz. Size göre niçin uzam zamanın hesaba katılmasını gerektiriyor ve uzamın zamana bağlanması, ötekileştirilmiş bedenlerin inşa edilmiş çevrelerde nasıl deneyimlediği ve yaşadığı konusunda bize ne türden bilgiler sunuyor?
Uzam, kendi içinde zamanın hesaba katılmasını gerektirmez; bu uzama işaret ederek ne yapmak istenildiğine bağlıdır. Uzamsal çalışmalar alanında çalışanlar -tasarımcılar, mimarlar, şehir planlamacıları, coğrafyacılar- uzamsal koşullara ve uzamsal yapılara dair yaptıkları çeşitli araştırmalarında zamansallığa değinmeden mükemmel bir şekilde çalışmışlardır. Bir alanın sayısal veya geometrik araştırması üstlendiğinde, süreklilik nitelikleri kaybedilir. Ancak, uzamı zamandan ayırırken zamansallık kuvvetleriyle etkileşimiyle bağlantılı olan alanın bazı özelliklerini gözardı ettiler; örneğin, her belirli alanın ve belki de genel olarak alanın bir geçmişi vardır; onu dönüştüren olaylarda yer edinir. Bunun “ötekileştirilmiş bedenlerin” çevreyi deneyimleyişini nasıl etkilediğini bilmiyorum. Bu özellikle beni ilgilendiren sorulardan biri değil. Bu gerçekten bir sosyolojik soru. Uzam anlayışımıza, öznelliğe hiç de atıfta bulunmayacak bir karmaşıklık katma kapasitesindeyiz. Yine de, yalnızca uzamla pratik bir ilişki değil, aynı zamanda teorik bir kavrayış istiyorsak, uzam ve zamanın birbiriyle olan ilişkilerini (ve ayrılıklarını) düşünmemiz gerekir. Bunun doğrudan siyasal sonuçları olup olmadığından emin değilim.
Sizden öznelliğe değinmeden uzam kavramsallaştırmasından söz ettiğinizi duymak ilginç, zira bu zamana kadar genelde biri bir diğeriyle sorunsallaştırılmıştır. Öznel olmayan uzamsal kuramları nasıl yaratabiliriz ve bu gibi anlayışlar neye benzeyebilir?
Aslında eksik olması gereken öznellik değil, belirli ya da hatta çoklu bir türün kimliği/özdeşliği olarak özneye dair kavramlar. “Ötekileştirilmiş özneler mekanı nasıl deneyimler?” sorusu, “Uzam hangi durumlarda farklı bir şekilde kavramsallaştırılabilir, hatta deneyimlenebilir?” sorusu kadar ilginç değil: bir kadının ya da erkeğin, siyah ya da beyazın, işçi sınıfının ya da orta sınıfın ne anlama geldiğini ya da her birinin belirli bir alanı ya da belirli bir şeyi nasıl deneyimlediğini bildiğimizi varsaymayan bir soru. Uzamı düşünmek için uzamın niteliklerini ve nicelik kapasitesini düşünmemiz gerekir. Bunun, kimliğin düşünülmesini içermesi gerekmez. Ancak deneyimlendiği veya deneyimleneceği şekliyle uzamın ötesine geçemeyiz – bize olan budur.
Eleştirel düşünce çoğunlukla kimlik inşası gibi siyasal kavramları söylem ve ideolojiyle ilişkilendiriyor. Söylemsel ve ideolojik eleştiriler toplumsal dönüşümü harekete geçirmek için yeterli mi yoksa modern siyasal hayatın karmaşıklığını anlamak için yeni teorik jestlere mi ihtiyacımız var?
Temsil ve gerçek arasındaki şu anki karşıtlıktan memnun değilim, gerçekleri yalnızca temsil pahasına doğruluyor. Her şeyden önce temsil gerçektir. Gerçekliğin maddiliği orada bir dilin varolabilmesi için bir ideallik boyutu içermelidir. Dil ve gerçek gerçeğin dilsel (veya ideolojik) inşası anlamında birbirleriyle bağlantılı değildir, ancak belki de burada konuştuğumuz gerçeğin dilin varoluşunu yarattığı ya da en azından mümkün kıldığı, bu dilin gerçeğin içindeki gücül olana işaret ettiği iddiasından hızlı bir şekilde uzaklaştık.
Çalışmalarınızda evrim teorisine ve Darwinciliğe geniş bir şekilde yer verdiniz. Evrim teorisi oluş ve fark düşüncenizi nasıl etkiledi? Bunun yanı sıra fark, yalnızca insan öznelliğini değil, insan olmayan varlıkları da içeren tüm maddi nesneler arasındaki ilişkileri nasıl oluşturuyor?
Darwincilik üzerine çalışmadım ancak “Darwincilerin” büyük çoğunluğundan daha iyi, daha karmaşık ve ilginç olduğunu iddia ettiğim Darwin’in kendisi üzerine çalıştım. Darwin’in eserlerini yeniden keşfetmemden çok daha önce oluş ve fark meselelerine ilgi duyuyordum. Darwin’in iddialarının çoğunun nasıl da güncel olduğuna şaşırdım, örneğin bir norm ya da ideal kavramı olmadan bir türler teorisi üretti. Eserlerini okudukça, bu çalışmanın, tartışmasız, daha önceki yaşam formlarından, sadece yeniden üretim ve öncelikle cinsel üremeden hareketle mümkün hale gelen yaşamın ve insanın oluşumunun bir kuramını sunduğu daha açık hale geldi. Darwin, türler teorisini, benzerlik biçimleri içinde geniş bir dizi farklılık olarak tasarlamıştır. Bu nedenle oluşun itici gücü olarak farkın ilk ve en önemli kuramcısıdır. Fark, tüm kimlikler/özdeşlikler için “kimlik/özdeşlik ilkesi” olup, hiçbir varlık kendi kendini üretmez veya kendinden kimlikli/özdeş değildir; her varlık ve ilişki, farklı şeylerin ve farklı düzenlerin farklılıklarının karşılaşmasının bir ürünüdür. Fark, tüm yaşam biçimlerinde ortaya çıkan bir şeyse, o zaman yaşam-olmayandan yaşamın fışkırmasını mümkün kılan inorganik koşulları da kapsamalıdır.
Son olarak, yaşamın ortaya çıkışı ve maddiliğin dönüşümüne karşı özcülük karşıtı, teleolojik olmayan ve evrimci fikirler ararken, olayı ve dolayısıyla cinsel farkın varlığını ve önemini belirleyen ontolojileri nasıl anlamaya başladınız?
Bu bir başka karmaşık soru. Evrim teorisinin cinsel farkın ortaya çıkışını ve varlığını düşünmemize nasıl yardımcı olabileceğini mi soruyorsunuz? Eğer soru buysa cinsel farkın evrimini, birçok olasılık ve rastlantı ile ilgili ampirik bir soruyu, türler içindeki çeşitliliği garanti altına almak için en uygun tekniklerin seçilim biçimini ve bu şekilde de türlerin evrimini düşünmemize yardımcı olacağı kanaatindeyim. Kısacası, Darwin, tek hücreli canlıların evriminin basit ve aşamalı olarak cinsel olarak farklılaşmış hayvan ve bitkilere dönüşümü arasındaki bir noktada cinsel farkın ortaya çıkışını açıklamaya yardımcı olabilir. Ancak o bununla ilgilenmiyor ve ister hayvan ister insan olsun, bir ontoloji ve toplumdaki önemli bir bileşen olarak cinsel farkı anlama konusunda bize yardımcı olmuyor. Bu, Darwin’in eserinden daha feminist bir proje; bu yüzden Irigaray Darwinle birlikte bu konuların bazılarına cevap vermemizde bize yardımcı olabilir. Irigaray’a göre, cinsel fark, tüm varyasyonlarıyla ataerkinin operasyonlarıyla örtülmüş ve gizlenmiş olan, ontolojik ve toplumsal, aynı zamanda doğal kuvvettir. İkili cinsiyet, doğada varolmasına rağmen ataerki içinde yoktur. Nitekim, ataerki ikiyi bire, tekil, kendine-özdeş özneye indirgedi ve onun olumsuzlamasını ya da ötekiyi-kadını, ayrıca diğer ırkları, diğer cinsel yönelimleri, diğer sınıfları da erkeklerden daha azına ve nihayetinde insandan daha azına (insan altı bir türe) indirgedi.
Ataerki, iki farklı beden, mekan ve perspektifin kabulünü hoş göremez, bu yüzden diğer tüm insanları başarısız olan erkeklere, erkekliğin temel özelliklerinden yoksun erkeklere indirger. Varlığını kendi kendine sürdürmez ancak, ekonomik üretim ile ırkçılık, homofobi ve etnomerkezcilik sistemleri arasındaki ilişkilerin içinde ve yanında işler. Fakat cinsel fark, toplumsal baskı ve ayrımcılığın diğer tüm biçimlerden farklıdır; tüm diğer bedensel farklılıkların üretildiği koşuldur; zira üreme işlemlerini düzenler ve her zaman diğer önemli toplumsal farklara eşlik eder (bunlar yalnızca Darwin’in terimlerinde tür çeşitlemeleri sayılır). Cinsel seçilimin bedensel biçimde büyük değişiklikler yarattığı, Darwin’in içgörüsüydü. Toplumsal baskılar, çeşitli canlı kategorileri arasındaki gerçek farklılıklara dayalı olduklarını iddia ederek kendilerini rasyonelleştirirler. Bu farklar, sadece çok spesifik toplumsal parametreler içinde anlam ve değer taşır.
“Significant Differences: An Interview with Elizabeth Grosz“, Interstitial Journal, Mart 2013’den tercüme edilmiştir.
Significant Differences An Interview with Elizabeth Grosz
Link: https://interstitialjournal.files.wordpress.com/2013/03/grosz-interview1.pdf
Kaydol:
Kayıtlar (Atom)