Göçebe Filozof: Rosi Braidotti ile Söyleşi

İlk  yayınlanma  yeri: 

http://www.dunyaninyerlileri.com/gocebe-filozof-rosi-braidotti-ile-soylesi/

Çeviren: Nalan Kurunç

Düzelti: Evren Yurttaş 

Öznur Karakaş'ın Sunuş Yazısıyla ...

Türkçe’de ilk olarak İnsan Sonrası (Kolektif Kitap, 2014, çev. Öznur Karakaş) kitabıyla tanıdığımız Rosi Braidotti’nin Kathleen O’Grady ile yapılmış bir söyleşisini, söyleşide bahsi geçen Rosi Braidotti’nin Nomadic Subjects‘inin (Göçebe Özneler) sonbahar ayında Kolektif Kitap’tan yayınlanacağı vesilesiyle Öznur Karakaş’ın kitaba dair bir yazısıyla beraber sunuyoruz. 

“Fark”ın giderek daha vahşi bir biçimde yok edildiği günümüzde neşenin güzel biçimlerini icat etmek için çabalayan herkese iyi okumalar …

Rosi Braidotti Türkçe’ye henüz kazandırıldı denilebilir; farkın, özellikle de cinsel fark kuramının Luce Irigaray üzerinden sahiplenildiği Göçebe Özneler, yazarın imgesel bir yoksunluktan mustarip olduğunu iddia ettiği düşünsel dünyaya yeni ve işlevsel bir figürasyon kazandırma amacına hizmet eder. O halde, Göçebe Öznelerin derdi, farkın kendine özdeş olduğu varsayılana ikincil olarak konumlandırılageldiği bir maddi-semioloji içerisinde, kendinde fark olarak aktüelleşebilmesine mahal veren bir öznellik tahayyülü ortaya atmaktır.

Yazarın Türkçe’de mevcut tek kitabı olan İnsan-Sonrası’nda berrak bir dille eleştirdiği, tarihsel olarak ‘insan’/’Erkek-insana’ tekabül eden Özneyi kuran süreç, farkın kendine özdeş olandan, Aynıdanfarka indirgendiği sürecin ta kendisidir. Şüphesiz, bunun karşısında, kendinde farkı bedenleştirecek bir figürasyon arayışı Deleuze’den mirastır. Değil mi ki, Fark ve Tekrar’ın derdi sağduyu diyegeldiğimiz, farkın özdeşliğe tabi kılındığı hakim düşünce imgesini eleştirmektir. Bu düşünce imgesinde, Özne, üzerine düşünülen ve bizzat bu düşünce sürecinin failinin birbirine özdeş kalmak suretiyle çiftlendiği teşekkül olarak belirir. Bu haliyle, bu çiftlenme sürecinde birlik halinde olanın, hadi daha açık olalım transandantal Egonun, ne de olsa Fark ve Tekrar’ın Kant’ın temellerini attığı düşünce imgesine eleştirel bir yanıt olduğu aşikardır, farklı fakültelerin yakınsaması vasıtasıyla idrak ettiği kendine özdeş nesnesini bir ve aynı süreçte belirlediği düşünce etkinliği belli bir temsil idealinden ibarettir ve bu idealin temelinde bu bağlamda belki de en iyi ‘tanıma’ olarak tercüme edilebilen recognition bulunmaktadır. Yani Read’in de dediği gibi düşünce etkinliği çokluk içerisinde kendine özdeş kalanın seçilmesine, tanınmasına indirgenir[1]. Oysa Deleuze’ün derdi, düşünce etkinliğini aynıya indirgenemeyen, bir ve aynı süreçte belirlenen özne ve nesnenin birliğinden kaçan şey üzerine temellendirmektir. Düşünce, karşılaşmanın ortaya çıkardığı sorunsala bir yanıttır bu haliyle, farka verilen bir yanıttır, ki Anlamın Mantığı’nda bizzat cinsel farkın yarattığı sorunsala yanıt olarak sunulacaktır. Irigaray’ın derdi de genelde farkı, özelde cinsel farkı kendinde fark olarak ele almak, nötr iddiasının altında eril olarak kodlanan Özneden fark olarak temsil edilen, gerçek yaşamda kadınlara çok büyük veya çok küçük gelen ideal bir teşekkül, bir soyutlama olan Kadın imgesine mesafelenmektir. Braidotti, boş bir tartışma olarak gördüğü özcülük suçlamaları karşısında, Irigaray’ın bu Kadın imgesi karşısında, eril özneyle diyalektik ortaklığından boşanmış, kendinde fark olarak bedenleşen bir dişi imgelem arayışında olduğunu belirtir, ki mimetik tekrar bizzat bu farkın tekrarı stratejisidir, özcü olmak şöyle dursun, bu dişi Deleuze’cü anlamıyla virtüeldir, bir figürasyondur. Braidotti göçebe özne kavramıyla bu Deleuzecü ve Irigaraycı mirası üstlenir ve hakim düşünce imgesi altında yoksunlaşan düşünsel ortama yeni bir virtüel özneleşme imgesi, yeni bir figürasyon katmaya kalkar.  Farkla çarpıştığında, onu, her türlü karşılaşmada bir ve aynı kalan Özne üzerinden, ki Deleuze atıflarını da erkek, eril, beyaz ve yetişkin[2] olarak bedenleştirecektir, illa buna ikincil olarak kendine temsil etmeye teşne hâkim düşünsel etkinliğimize, farkı düşünmek için alternatif bir güzergah çizme girişimi de diyebiliriz buna. Bu özneleşme figürasyonunun göçebeliği bundandır, hâkim düşünce imgesinin bir temsili olan eril Özne’nin yerleşiklik, evrensellik, kök salmışlık iddiaları karşısında, çoklu karşılaşmalarda yiten ve yeniden kurulan, bedenli bir özneleşme sürecine atıfta bulunur. Bu açıdan Deleuzecü ve Irigaray’cı kendinde fark arayışı temelinde, yani sırtını berrak bir biçimde Fransız post-yapısalcı kuramın özne kuramına dayamak suretiyle, sömürgecilik sonrası kuramla ve feminist konumlanmış bilgi kuramlarıyla dirsek teması içerisinde ‘Çoklu aidiyetlere ve iktidar ilişkilerine dair kartografik haritalar, mümkün direnç alanları ve stratejileri bulunmasına[3]’ yardımcı olma amacındadır.

Öznur Karakaş

….

Kathleen O’Grady: Ortaklaşa kaleme aldığınız Women, the Environment and Sustainable Development (1994) adlı kitapta feministlerle çevreci aktivistler arasında güçlü bağlar olması gerektiğini yazıyorsun. Bu iki hareket hangi ortak zeminde buluşuyor ve ne türden ittifak biçimleri öneriyorsun?

Rosi Braidotti: Sözünü ettiğin kolektif bir kitap. Dört kişi kaleme aldık, dolayısıyla tamamıyla disiplinlerarası ve geniş bir zamanı kapsıyor. Kitabı ısmarlayan Birleşmiş milletler kuruluşu INSTRAW, Kadın Gelişimi ve Eğitimi Enstitüsü (ondan sonra sanırım ne yazık ki yeniden yapılandırıldı). Biz de Batı ya da Kuzey üniversitelerinde bilhassa kadın çalışmalarında çevrecilik meselesinin ne derece ele alınıp alınmadığının bir dökümünü çıkarmaya başladık. Projenin ortaya çıkışı bir tür toplumsal cinsiyet ya da kadın sorununa odaklanma ile ekolojik meselelerle ilgilenmek arasında bir kesişimdi.

Fakat INSTRAW için hazırladığımız rapor üzerinde kafa yorarken çalışma giderek daha ilginç ve daha kapsamlı hale gelmeye başladı, böylece çalışmayı bir kitap olarak hazırlama işine son verdik. Ancak çalışmayı gerçekten başlatan parametreleri hatırlamak çok önemli, çünkü bu parametreler aynı zamanda bir takım kısıtlamalar koyuyor. Üniversite eğitim programlarındaki kadın ve toplumsal cinsiyet çalışmalarında çevrecilik meselesinin  ele alınıp alınmadığına dair araştırmamızı yaparken bu iki alan arasındaki uçurum da hakikaten giderek belirginleşmişti. Ve elbette, bu uçurum ya da boşluk meseleye bir aktivist meleğin gözünden yaklaşmışsanız zaten sarihti, çünkü bir kere kadın çalışmaları ya da kadın sorunları aktivisti olmuşsanız, kadın gruplarının ve çevrecilerin her zaman birlikte çalışmadığını zaten bilirsiniz. Kuşkusuz, bir takım açık ve iyi bilinen istisnalar var fakat küresel olarak çevreci aktörler ya da aktivist gruplar her zaman toplumsal cinsiyet bilincine sahip değiller ve bundan farklı olarak, toplumsal cinsiyet aktivistleri de her zaman çevre meselesini dikkate almıyor, bir tek, kitapta da çok dikkatli incelediğimiz “eko-feminizm” olarak bilinen alan dışında.

Dolayısıyla, üniversite eğitim programımızda ve sonuç olarak yürüttükleri gündemde gerçek bir boşluk farkettik; hem pratik ya da praksis açısından hem de uğraştığımız ve tamamlamak istediğimiz içerik açısından. Bir çevreci ve bir feminist olan Donna Haraway gibi birinin çalışmasında bu mesafeyi kapatmak için kadın doğası ya da özüne, geri dönmemiz gereken bir otantik doğaya dair kimi fikirlerin lanetli nosyonuna başvurmadan bizim için kesinlikle gerekli bir köprü inşa etme yönünde iyi bir girişimle karşılaştık. Hem nasıl özcü olunmayacağına hem de nasıl ittifak yapmaya dair daha çok mutabakat sağlanacağıyla ilgili. Bu kısmen bir bahis ve gelecek için bir umudunun ifadesidir.

K: Aynı kitaptan “Feminist Critiques of Science” adlı makalende bilimin ve bilimsel söylemin feminist analizini yapıyorsun. Bilimin feminist analizi hangi etik ve epistemolojik sorulardan besleniyor?

B: Feministler bilimsel kaygıyla her zaman eleştirel bir sınır paylaştı çünkü kadınların ikincilliği haddinden fazla teorize edildi ve yoğun bilimsel söylemlerin nesnesi olageldi (en azından Batı’da kesin olarak 16. ve 17. yy.’dan beri ve ardından ağırlıklı olarak modernitede). Bilim meselesi feminizme dâhil edildi, -Sandra Harding’in de işaret ettiği gibi-  böylece kadın ve insan doğası meselesini ele alırken ve her iki kavramı yapısöküme uğratırken sadece bilgi iktidarı meselesini ‑durumsal ya da söylemsel içeriğe kimin karar verdiği‑  açmakla kalmıyoruz, aynı zamanda, takriben bilimsel disiplinlerle ilgili epistemolojik soruları da açıyoruz: nesnellik nosyonuyla ne yapmalı; mesafe ya da tarafsızlık gibi kesin nosyonlarla; bilimsel bilgi olarak adlandırdığımız giderek artan sayısallaştırmayla; daima aynı ötekileri düzenli ve sistematik bir şekilde tekrar tekrar dışlamayla ve bu tarz ötekileştirme sürecinde ısrar ile ne yapmalı? Ötekileştirilenler hep kadınlar oluyor, hep beyaz olmayanlar ya da siyahlar, her zaman çocuklar oluyor, her zaman fiziksel olarak engellenmiş olanlar, her zaman fiziksel bir çevre.

Dışlama tekerrürü, belirli temaların tekrarını içerir. Bu gibi dışlamalara başvurulması bizim açımızdan bizzat bilimsel soruşturma nesnesi. Buna göre bilimin dışlamaya başvurmaya yahut dışlanmış gruplara tek bir referans vermeyi kendine dâhil etmemek üzerine inşa edilmiş olduğunu biliyoruz. Bilim bir grup paradoksal kesişimlerdir. Ancak onlar her zaman birbiri üzerine inşa edilirler; basitçe, bir diğeri olmadan yapamayan birer sorudurlar.

K: En bilinen Patterns of Dissonance (1991) kitabında hem Foucault hem de Deleuze’den bir hayli etkilendin. Bilhassa feminist düşüncede Foucault ve Deleuze’ün çalışmaları ne açıdan faydalı?

B:  Belki biliyorsundur, Nomadic Subjects adlı bir sonraki kitabımda Deleuzcü bağlılığımı daha çok geliştirdim. Ve öyle görünüyor ki, şu an birlikte en çok çalıştığım düşünür Deleuze. Patterns of Dissonance’da da ayrıntılarını verdiğim gibi sanırım hâlâ kendime has bir genel duruşum var; filozofların yazıları hususunda çok pragmatist ve nispeten oportünist bir duruş. Tabiri caizse tek bir felsefeyle evlenmekle ilgili büyük problemlerim var ve kitapta da güçlü bir şekilde yer edinen boşanma, uyumsuzluk ile ayrılma metaforlarıyla. İlginç bir kesişim olduğuna inanıyorum ya da şöyle ifade edecek olursak, bir yanda feminizm öte yanda felsefeyi günümüz kültürüyle ilişkilendirerek 21. yy perspektifinden radikal ve eleştirel bir biçimde felsefeyi yeniden tanımlamaya girişen eleştirel düşünürler arasında ilgilerin biraraya gelmesi, ki buna kesinlikle tüm Fransız ekolünü de dâhil etmek isterim. Aralarında ‑felsefeyi yeniden inşa etmelerinde ve yapısökümünde‑ ilginç bir yakınsama var ve feministlerin amaç edindiği türden kimi şeyler de, fakat bu bağlantının verili olduğunu düşünmüyorum. İnşa edilmesi gereken bir şey olduğunu düşünüyorum. Adım adım kurulması gereken bir şey. Nihayet, belirli felsefi fikirleri feminist amaçlar için “kullanabiliriz.”

Yanıtın Foucault & feminizm ya da Deleuze & feminizm formülü olduğunu düşünmüyorum. Ve bu çok önemli çünkü Deleuze şimdilerde son derece ünlü olmaya başladı. Amerika’da daha yeni bir yıl geçirdim, dolayısıyla yaklaşan Deleuzecü dalgayı görebiliyorum… Bu kaçınılmaz fakat bu konuda epey ironik olmanız gerekir, bir parça mesafe alarak. Tek bir büyük filozofun yanıt olduğunu düşünmüyorum. Kullanabileceğimiz analiz araçlarına sahipler ve felsefe disiplininin yapısökümüne dair ortak bir kaygı taşıyorlar. Bence bu kesinlikle çok önemli. Bir disiplin oluşturma isteği ve bir disiplin oluşturmaya duyulan ilgi, neden oluştuğunu, neyi dıştaladığını ya da suskunluklarını söylemek, yani bizim için ne yapabileceğini söylemek. Deleuze’ün dediği gibi, felsefe gibi bir disiplinin tek geleceği öz-eleştiridir, dolayısıyla kendini yaratıcı bir şekilde yeniden kurma kapasitesidir.

Foucault ve Deleuze epistemolojilerinde gerçekten radikaller ve bu kullanışlı bir şey. Ancak verili değil; her şey farklı nedenlerden ötürü inşa edilmeli. Foucault erkek egemen, Deleuze de konu cinsel farka geldiğinde esasen romantik, ileri derecede romantik. Eminim ki siber-punk moduna büründüklerinde felaket sonuçlar doğuracaktır: gelecek teknolojik devrim dalgasını süren internet kovboyları. “Politik-cinsellik” ve çokluklar adı altında toplumsal cinsiyeti resmin arkasına saklamak neden? Bu çok büyük bir problem haline gelecek… Hangi felsefeyle olursa olsun tamamlanmış ve koşulsuz itttifaklardan sakının.

K: “Feminizm kesinlikle bir modernite söylemidir” diyorsun. Bu “insanın ölümü” denilen şeyin bir krizin başlangıcı olmadığı, bilakis insanın ölümünün cinsel fark meselesiyle diyalog kurmaya izin veren bir başlangıç olduğunu kavrayışımızla oluşan bir fikir mi?

B: Konu feminizme geldiğinde her zaman çok kategorik davranmışımdır diyebilirim. Bu konuda Judith Butler’la farklılıklar meselesine dair beraber yazdığımız uzun bir metinden Butler’ın sorduğu bir soruyu alıntılayabilirim: feminizme diğer eleştirel felsefelerden daha açıklayıcı bir değer mi veriyorsun? Uzun bir zaman sonra soruyu genişletiyorum ve temelde evet, evet daha çok değer veriyorum, buna eğilimliyim. Feminizme gerçekten çok inanıyorum, açıkçası bu belirli çerçevede öncelik, feminist teori. Her zaman kadın meselesinin modernite krizinin içinde üretildiğini düşünmüşümdür, ancak bir tek o olmadığını da biliyorum. Kadın, makine, etnik öteki, öteki olarak doğa, tüm bunların hepsi, ötekiliğin hâlâ içinde devindiğimiz ve yolumuzu bulmaya çalıştığımız modernitede bu yeniden oluşumunun, yeniden biçimlenmesinin sınırlarını oluşturuyor. Bu sanki kadın yalnızdır demek gibi ama değil ve sanırım belki de Patterns of Dissonance’da cinsel farka, diğer farklılıklar zarar görecek kadar aşırı vurgu yapıyorum. Ancak her durumda dişil ötekinin merkeziyeti ve bizim tüm modern düşünme biçimimizin düzenlenmesi feministlere krizle yapabilecekleri şey konusunda ve krizden nasıl bir çıkış yolu bulabileceklerini belirleme konusunda iyimserlik sınırı veren bir şey. Yani, söz konusu olan kadın öznenin krizi değil, kadın asla onunla başlanacak özne olmamıştır; siyahi öznenin de krizi değil; siyahi de onunla başlanacak özne olmamıştır; erkek/kadın hiçbir zaman onunla başlanacak özne olmamıştır. Dolayısıyla, mesele periferik öznelliklerin oluşumu, bu anlamda fantastik ve çok pozitif bir an.

K: Bir keresinde Anglo-Amerikan gelenekten “toplumsal cinsiyet teorisyenleri”nin ve Fransız ve Avrupa geleneğinden “cinsel fark teorisyenleri”nin potansiyel olarak yanlış bir polemiğe dahil olduğunu söylemiştin. Ne bakımdan?

B: Cinselliğin farklı kültürlerde konumlandırılması, yani cinselliğin inşasıyla, kimliğin daha sonra cinselliğe bağlı olarak kavramsallaştırılması arasında ele almak zorunda olduğumuz gerçekten ilginç, çok önemli farklıklıklar var. Elbette dilin bununla çok ilgisi var. Aynı şey şu meşhur cinsiyet ve toplumsal cinsiyet ayrımında da var. Bunun Fransız devriminin ideallerine benzediğini söyleyebiliriz; dünyayı fethetmiştir fakat evrensel uygulanabilirliği tartışmaya açıktır: bu İngilizce ve Anglo-Saxon dillerinin dışında çok az anlam ifade eden bir ayrımdır, romantik dillerin büyük çoğunluğunda da çok kötü çevrilir. Dolayısıyla insanlar, bir diğer deyişle, feministler, politik kültürler bunun hakkını verme konusunda çeşitli güçlüklere sahiptir. Fransız teorisinde cinsel farkın ele alınış biçimi İngilizceye geri dönerek gündeme getirildi, fakat özellikle ABD’de muazzam bir yetersizliğe neden oldu: Kastedilen doğa mı? Kültür mü? Irigaray’ın cinsel fark kavramıyla sözünü ettiği doğal ve verili olan bir şey mi? Özcülüğe dair bir şey mi? Yoksa değil mi? Demek istediğim, özcülüğe dair söylenen herşey onun hakikaten tahrip edilmiş, yanlış çevirilerinden kaynaklanıyor, bunun yerine gerçek kavramsal faklılıklara çok dikkatle bakmalıyız ki bu konuda Fransız geleneğinin ve en çok Anglo-Sakson geleneğin dışında çalışanlar var. Derme çatma da olsa.

Bu noktada bazı çok ilginç sorular var. Örneğin, post-kolonyal ya da “siyahi” bakış açısıdanki bir kenara bırakılırsa, bir Anglo-Amerikan bağlama karşıt bir şey olarak Fransız ya da İtalyan bağlamındaki cinsiyetlendirilmiş kimliği nasıl kavrayabilirsiniz? Oysa bununla hesaplaşılmamıştır. On beş yıl özcülük üzerine yapılan faydasız tartışmaların ardından sonunda özün siyasalla karşı karşıya konumlanması üzerine geliştirilen ilginç bir takım tartışmalara geldik. Siyasalın sınırı nerededir? Kurgusal yaşam siyasal yaşamla nasıl kesişir? Fakat bunlar doksanların sorusu ve yıllarca hatalı polemiklerle vaktimizi harcadık. Ben o polemikten bıktım, gerçek farklılıklarla yapılan gerçek kaşılaşmalar istiyorum ve çok var.

K:  Son kitabın Nomadic Subjects’in (1995) sonuç bölümünde hem uluslararası hem de disiplinlerarası bir metodoloji savunuyorsun; Irigaray’ın ruhuyla, “mimetik tekrar”a felsefi kanonu manipule etme stratejisi olarak başvuran bir metodoloji. Göçebe öznelliğin çerçevesinden feminist post-yapısalcılığın öncelikli gündemi nedir?

B: Sanırım kesinlikle politik bir gündem. Kesinlikle her zaman belirli bir cinsel fark ekolünün odak noktası olmuş dişil öznelliğin nasıl ele alınacağıyla ve onun “insan” dediğimiz şeyin küresel ekonomi ve teknolojik devrimden ötürü ve belirgin bir şekilde çokkültürlülüğün, toplumsal ve teorik kültürel gerçekliğin ortaya çıkmasıyla son derece dramatik bir biçimde yeniden inşa edildiği bir zamanda yeniden tanımlanması adına nasıl daha geniş bir meseleyle birleştirileceğiyle ilgili bir gündem. Dolayısıyla bir tür can alıcı bulduğum bir diyalog.

Benim okumama göre post-yapısalcılık her daim tutkulu bir biçimde politik olmuştur. Asla eleştirisinin kendi varlığını suçladığı kötü bir şiir olmamıştır. Dolayısıyla, ‑Donna Haraway buna “semiyotik-maddi aktör” der- öznelliğe, meseleyi genişleterek vurgu yapmanın çok sayıda imkân yarattığını düşünüyorum. Doğa ve kültür denilen şeyle daimi etkileşiminiz -ki bu etkileşim, içinde hareket ettiğimiz ve sonuç olarak çevresel meselelere, yeni teknolojilere dair politik sorulara, bir tür tinselliğe ve tinsellik meselelerine çekildiğimiz bir etkileşimdir- tüm bunlar eğer içinden geçtiğimiz gerçek kültürel değişimde bir anlamı olacaksa çok önemlidir. Ve unutmayalım, temel olarak ve en naif biçimiyle önemli olan, cinsel farkı yeniden ortaya koymak kadınların yapabileceği bir şeydir. Erkek ve kadınlar arasındaki asimetride pozitif bir faktör olarak cinsel farkı yeniden ortaya koymaya devam etmek benim asıl meselem. Önereceğimiz başka bir şey ve kulağa pek post-yapısalcı gelmeyebilir, daha az önem verebilirdim çünkü bu nihayetinde gerçekleşecek politik bir tutku.

K: Ve son olarak, Iris Murdoch bir keresinde şöyle yazmıştı: bir filozofa neden korktuğunu sormak daima anlamlıdır. Ben de soruyorum, en büyük korkun nedir?

B: En büyük korkum taşlaşmak: ağaçlaşmak, kökler salıp hareket edememek. Hareketsiz kalma korkum var, sadece tek bir mekân zamansal boyuta sıkışıp kalmak. ölüm korkusunun bir varyasyonu, bir tür ölüm; bir taşa dönüşmek ve bir daha hareket edememek.

K: “Nomadic” Subjects [“Göçebe” Özneler] adında bir kitap yazmış birine bu çok uyuyor.

B: Evet, bu kitabı yazdım çünkü sanırım kendi biteviye hareket etme isteğimi ifade ve rasyonalize etmeye çalışıyordum… “Neşeli olmanın” güzel bir biçimi.

Utrecht, Hollanda, Ağustos 1995.

Rosi Braidotti’nin sitemizde yayınlanan bir başka söyleşi çevirisi için: http://www.dunyaninyerlileri.com/soylesi-rosi-braidotti-ile-cagdas-feminizm-ve-amor-fati-uzerine/

[1] Bkz. J. Read (2009). The Fetish is Always Actual, Revolution is Always Virtual: From Noology to Noopolitics.

[2] Deleuze, G. Guattari, F. Mille Plateaux, 1980, s. 133-134.

[3] Bkz. Braidotti, R. Nomadic Subjects: Embodiment and Sexual Difference in Contemporary Feminist Theory. Second Edition, giriş.